Православие. Перезагрузка

Книга из раздела: Без рубрики

 

О книге

«Православие. Перезагрузка»

Вот муравейник, где все его обитатели копошатся, суетятся, заняты множеством дел. И вдруг один из них услышал музыку сфер. Он не стал другим, он остался муравьем, но открыл для себя нечто совершенно другое, как новое измерение. Да, находясь в муравейнике, он нечасто может слышать эту музыку, но он уже знает, что она есть. У этого опыта нет противоположности. Глубинный опыт жизни, но не о том, что те или иные муравьи лучше или хуже. Не о том, что надо работать быстрее или медленнее и т. д. Это что-то радикально иное.

Любовь и функции
Два взгляда на траву, Бога и человека
Когда Бог проповедует Царство, Он делится Своим взглядом на мир. Он смотрит на нас с такой точки зрения, откуда мы выглядим как трава, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь (Мф. 6: 30). Но для Бога бесполезность травы и человека выглядит ценно и красиво: и Соломон во всей славе своей не одевался так (Мф. 6: 29). Это Божий взгляд на нас. В этом и состоит духовная жизнь, чтобы видеть друг друга именно так, как видит нас Бог. Но человечество, в силу эволюционной необходимости ко всему приспосабливаться, воспринимает все иначе, чем Бог. Мы смотрим на мир функционально: чем мне может пригодиться этот камень, тростник, человек, Бог? Если и Бог смотрит на нас таким же образом, то мы, должно быть, Его очень разочаровываем.

Для функционального Бога человек всегда будет непригодным, а для Бога истинного он всегда – драгоценность. В Его глазах мы таковы, что на нас прямо сейчас приятно смотреть, как на траву полевую. Мы с Богом так по-разному смотрим друг на друга, что нам надо быть очень осторожными: вот стали бы мы есть полевую траву, а она показалась бы нам горькой и невкусной; или подбрасывали бы в костер, а она бы не так горела, – в общем, когда мы начинаем чем-то пользоваться, применять в своих целях, оно может нам не подойти, одна-две позиции нам сгодятся, а остальное – лишнее. И это вызывает негативные эмоции. Как только мы начинаем использовать людей, они перестают быть полевой травой, которой восхищается Иисус. Они перестают быть созданиями Божьими в самих себе – красивыми Божьими поделками.

Функциональный взгляд таков, что мы и Бога думаем использовать, и о Боге думаем, что Он нами пользуется. Мы якобы можем быть Ему чем-то полезны, и Он на нас смотрит требовательно, чтобы нас как-нибудь использовать. Мы же, в свою очередь, готовы ему послужить.

Это направление мысли неминуемо ведет к отвержению большей части человечества и большей части в человеке. Если Бог действительно хочет нас использовать, то Он должен быть нами недоволен. А если Он нами недоволен, значит, мы должны каяться, и так до бесконечности. Этим мы обрекаем себя на крайне негативную палитру ощущений и переживаний, которая уже никогда не переменится, потому что на одно сделанное нами дело будет сто несделанных и двести недоделанных. Функциональное восприятие – путь страдания Бога и человека.

Человек не для чего-либо и Бог не для чего-либо. Христос говорит: Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною (Откр. 3: 20). Но в функциональном мировосприятии нам от Бога вместо вечери достается только зловещий стук. Мы не радуемся, что Он нам открывает глаза на красоту эфемерного, а только слышим стук, который нас тревожит. В этом мире мы всегда не готовы, не одеты, у нас не расчищены авгиевы конюшни и т. д. И христианин вроде понимает, что это любимый Бог стучит и хочет с ним вечерять, – но, мысля функционально, он уверен, что для Бога плох. И это превращает радость ожидания в тревогу.

А между тем надо открыть дверь и начать вечерю со слов: «Вот, Господи, каков я есть! Ты про это говорил: посмотрите, как красиво? Ну так давай вечерять тем, что есть!» Неважно чем – послал ли Бог хороший вечер, яркое переживание, вкусную пищу, или мы насладились движением, музыкой и т. п. Ведь Бог тоже не очень-то богат, Ему почти нечего дать нам. У нас не должны трястись поджилки от того, что к нам зайдет Великое Абсолютное Нечто. К нам зайдет просто Бог. Он даст нам Свое видение мира – вот Его единственный Дар. А закусывать и запивать будем чем придется. По Воскресении апостолы жарили рыбу, где-то ели барашка, а мы со своей тревогой накрываем для Него стол, на котором барашка нет, а только горькие травы. И говорим: «Господи, жуй нашу тревогу вместе с нами! Прости нам наши грехи, прости, что мы Тебя ужасно прогневляем» и т. п. Такой стиль богообщения идет от нас самих.

Чаще всего христиане-функционалисты и вовсе не принимают к себе Христа, а только перешептываются: «Ты слышишь этот стук? Это Божий гнев, приближается грозная поступь!» Они соревнуются в тревожности, и наиболее воспаленные почитаются за духовных. Но не тревожность ценит Бог, а некую красоту «Х», которую в нас видит. И мы ее увидим, как только перестанем смотреть друг на друга как на предмет использования. Не нужно оценивать человека по тому, насколько он может быть нам полезен, иначе рядом с некоторым очарованием будет куда больше разочарования, и оно станет хлебом и вином нашего тревожного христианства.

Любовь Бога и человека
Почему Бог есть любовь? Потому что любовь видит именно тебя, то есть тебя до того, как ты сделал доброе или злое. Ненависть универсальна: всякого, кто бьет меня, я ненавижу. Ей подобна и симпатия. Любовь же индивидуальна, направлена на тебя, она относится к той корпускуле, которая есть ты сам – не параметры тела, характера и социального положения, а их обладатель. Мы и сами нечасто ищем себя, опасаясь, что там ничего нет. И любим себя неправильно и не любим неправильно. Оцениваем только выходные параметры, а не то, что видит Бог. Потому и практики покаяния сосредоточены на том, что мы делаем, а не на том, что мы есть.

Бог любит нас вне и до наших дел. С нашей испуганной точки зрения, Его любовь есть любовь к ничто. Мы едва ли поймем, как можно любить то, о чем мы не можем судить. Для многих христиан и атеистов себя как бы не существует: они еще не рождены для самих себя. «Разве может Бог любить меня окаянного? – восклицает нерожденный духовно. – Если и может, то только бесконечно снисходя, смиряясь… ну, как бы немного морщась!» Такой тип суждения закономерен для тех, кто видит себя только снаружи и судит по качеству мыслей и поступков. Для них закрыта тайна человеческой бесконечности, тайна, почему Иисус радостно называет нас братьями. Зато у таких людей нет проблем экзистенциального характера. Нужно ли их тормошить проблематикой неопределенности, раздвоенности и тому подобным? Заклинаю вас, дщери Иерусалимские, – не будите и не тревожьте возлюбленной, доколе ей угодно (Песн. 8: 4).

В отличие от Бога, мы мыслим и поступаем стереотипно – направляем готовый пучок эмоций на подходящий объект. Это рождает несимпатичную ситуацию, когда объект, на который направлена такая «любовь», может быть заменен другим, в жизни такие случаи нередки. И следующий объект получает все тот же поток теплоты и воздыханий. Наша «любовь» не так любовна, то есть не так конкретно индивидуальна, как Божия. Вот Павел писал неразумным галатам: удивляюсь, что вы так скоро прельстились другой проповедью! (см. Гал. 1: 6). А им что – они с тою же ликующей эмоцией могут послушать и третьего проповедника, существенной разницы в их любви не будет.

В этой предзаданности даже Бог может быть заменен другим богом. Потому что наше скрытое бегство от одиночества и другие бессознательные причины скрывают и то, что мы «любим» другого по необходимости спрятаться от себя в акте любви. Любовь здесь используется как экстраверсия против интроверсии – замещение себя другим вместо/без познания себя.

Любовь vs доверие
У любви есть один едва уловимый недостаток: она неспокойна, она встревожена попытками ублажить, порадовать, доставить удовольствие любимому. И эти манипуляции сопряжены с различного рода напряжениями, волнениями, озабоченностью.

Слово «любовь» давно утеряло остроту и нерв – особенно после того, как поселилось и не сходит с языка епархиальных и приходских проповедников: оно стало почти изжитым, изжеванным ими.

И самое главное – любовь сопрягается с недоверием любимому. Недоверие проявляется в добродушной попытке представить себя лучше, чем на самом деле, говорить не все, чтобы не ранить, демонстрировать не все, чтобы не разочаровать.

Думаю, лучшим именем любви в нашем веке было бы предельное доверие. Доверие – это когда люди вообще ничего из себя не строят, не стремятся впечатлить или внушить какие-то идеи. Любовь не ищет ничего, что можно было бы дать отдельно от себя. Любящие так, то есть в предельном доверии, спокойны и довольны не тем, какое впечатление они производят, что они из себя представляют, а тем, что они есть и видят друг друга!

Покаяние, исправление, приятие
Покаяние других
Иногда полезно размыслить о покаянии и смирении, взглянув под иным углом. Ведь существует опасность, что это светлое человеческое действие может превратиться во всеподавляющего идола. Покаяние – необходимый этап духовного кризиса, связанный с освобождением души от ее прежних (порочных) спаек. Но, как и многие другие духовные практики, покаяние стремится заполонить собою все и стать самоцелью. Покаяние как практика очищения способно заслонить собою цель духовной чистоты – Бога. Таким стало благочестие фарисеев, «чистота» пуритан, традиционализм старообрядцев и т. д.

Православие видит в нераскаянности духовные авгиевы конюшни. Тот, кто не моется, нечист, это почти всегда верно. Но тот, кто моется, делает это не ради процесса, а чтобы стать чистым, больше не нуждаться в мытье. Иначе говоря, мы должны каяться лучше, чтобы каяться реже. Однако это положение не кажется однозначным.

Ф. М. Достоевский в романе «Братья Карамазовы» обозначил границу эпох через противопоставление старцев Зосимы и Ферапонта. Ферапонт – жесткий аскет, он настойчиво призывает к покаянию, обличает мир и повсюду видит чертей. Сейчас, полтора века спустя образ строгого обличителя выглядит еще более подозрительно, чем после выхода романа; старец Зосима, отчасти списанный Достоевским с преподобного Амвросия Оптинского, нам представляется подлиннее, православнее. Но было бы опрометчиво шельмовать ферапонтовщину так же, как в романе Ферапонт – зосимовщину. Два разных типа православного подвижника взяты автором из реального практического православия.

Эмблемой православного аскетизма было и остается покаяние. В то же время требование покаяния от других едва ли можно отнести к признакам святости. Каждая бабушка у подъезда хотела бы изменить мир к лучшему через покаяние других. Даже великий проповедник покаяния пророк Иоанн Креститель в своем обличении Ирода Антипы (который спал не с той женщиной) сегодня выглядит не настолько эпично, как в свое время. Бабушки у подъезда, может быть, и не так бесстрашно, но придерживаются этой же системы оценок.

Конечно, у святых фундаментальной посылкой осуждения других является строгость покаянной дисциплины по отношению к себе. Регулярной практикой покаяния подвижник укрепляет в себе картину мира, в которой покаяние является единственным инструментом изменения себя. Этот переход происходит столь же искренно, сколь и неумолимо. Подвижники приходят к этому не потому, что изначально злы, а потому, что перенесением своего мировосприятия на других они вынуждаются требовать покаяния от окружающих, так как в их картине мира без покаяния спастись никак нельзя.

От печали до радости всего лишь дыханье
Первоначально христианство направило требование покаяния на внешних: они должны были каяться в неверии, тогда как сами христиане пребывали в блаженном уповании скорого явления славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа (Тит. 2: 13). Господь призывал Своих учеников к совершенной радости: да радость Моя в вас пребудет и радость ваша будет совершенна (Ин. 15: 11; 16: 24). Также и апостолы: сие пишем вам, чтобы! радость ваша была совершенна (1 Ин. 1: 4); надеюсь прийти к вам и говорить устами к устам, чтобы радость ваша была полна (2 Ин. 1: 12); Радуйтесь всегда в Господе; и еще говорю: радуйтесь (Флп. 4: 4); Всегда радуйтесь (1 Фес. 5: 16).

Когда впоследствии христиане направили требование покаяния на себя, предметность покаяния стала дробиться. Если раньше было точно ведомо, что Дух придет и обличит мир о грехе, что не веруют в Меня (Ин. 16: 9), то теперь у покаяния, обращенного внутрь христианства, появилась перспектива вновь вернуться к закваске фарисейской с ее мелочностью, мнительностью и высокомерием. Ибо каяться надлежало в тех же нарушениях заповедей человеческого общения и правил богопочитания.

Важной задачей кающихся христиан стало соединение заповеданной непрестанной радости и истового покаянного сокрушения. Соединение это, как кажется, вовсе невозможно. Ведь если мы по-настоящему предаемся печали о бесчисленных грехах, то какая уж там полнота радости и совершенство ликования…

Отцы-аскеты верно отметили, что самоугрызение не приводит человека к Богу, а лишь укрепляет изначальный эгоцентризм. Преподобный Симеон Новый Богослов замечает, что «безмерное и безвременное сокрушение сердца… омрачает и возмущает ум. Оно изгоняет из души чистую молитву и умиление, а всаждает в нее болезненное томление сердечное». Преподобный Иоанн Лествичник пишет: «Как слишком большое количество дров подавляет и угашает пламень и производит множество дыма, так и чрезмерная печаль делает душу как бы дымною и темною». Однако просто понизив градус сокрушения о грехах, не решить проблему симбиоза печали и радости. Нивелирование полярностей до среднего уровня также неприемлемо: ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих (Откр. 3: 15-16). Сочетание же в себе холодности и горячности в высокой степени попеременно сродни биполярному расстройству личности, или циклотимии (это аффективные психические расстройства, характеризующиеся резкими колебаниями между депрессией и приподнятым настроением).

Однако монашеская традиция указала путь решения этой дилеммы – радостопечалие. В этом концепте значения слов «радость» и «печаль» несколько изменяются; синтез достигается по ту сторону классического самоукорения и животного веселья. «С усилием держи блаженное радостопечалие святого умиления, – говорит преподобный Иоанн Лествичник, – и не преставай упражняться в сем делании, пока оно не поставит тебя выше всего земного и представит чистым Христу». Преподобный Симеон Новый Богослов: «Всякому надлежит рассматривать себя и внимать себе разумно, чтобы ни на надежду одну не полагаться без плача по Богу и смирения, ни опять на смирение и слезы не полагаться без последования им надежды и радости духовной». «Ты знаешь во мне, о Христе, делателя всякого беззакония и поистине сосуд всевозможных пороков; это знаю и я, и исполнен позора и стыда; мною овладела гнетущая печаль, и сердце мое одержимо непереносимой скорбью. Но таинственно воссиявший мне свет лица Твоего прогнал помыслы, изгладил скорбь и низвел радость в смиренную душу мою. Итак, я и хотел бы, Христе, печалиться, но печаль не пристает ко мне. Печалюсь же я скорее о том, чтобы за эту радость не погибнуть и не лишиться мне, несчастному, будущей радости. Но не лиши меня ее, Владыко, никогда – ни ныне, ни в будущем веке».

Преподобный Григорий Синаит обозначает ту же цель радостопечалия: «Величайшее есть оружие – держать себя в молитве и плаче, чтобы от молитвенной радости не впасть в самомнение, но сохранить себя невредимым, избрав радостопечалие». Это не механическое сжатие двух непримиримых состояний, а третье ощущение, близкое к удивлению от продолжающегося диалога с Богом. Святитель Феофан Затворник: «Радостопечалие подается, а не приобретается. Состояние это похоже на то, какое испытываем, увидавшись с родными после долгой разлуки: и радостно и жалостливо, – слезы текут. Радостопечалие бывает, когда Господь свидится с душой и душа с Господом. От св. Причастия можно этого ожидать. И бывает. Увидьте из сего, что сокрушение надо развивать, но оно не есть радостопечалие, а пролагает к нему путь. Радостопечалие подает Господь душе, а Господь в действиях Своих ничем не вяжется». Безусловно, можно обрушить ценность этого феномена, если поставить под вопрос модель прогневанного Бога. Но богословие здесь не должно отрицать или предписывать опыт, данный нам во святых.

В наши дни радостопечалие существует – в живом отклике простых мирян и священников. Для протоирея Александра Шмемана радость – единственное, что не только оправдывает, но и может включить в себя страх и покаяние: «Нельзя знать, что Бог есть, и не радоваться. И только по отношению к ней – правильны, подлинны, плодотворны и страх Божий, и раскаяние, и смирение. Вне этой радости – они легко становятся „демоническими“, извращением на глубине самого религиозного опыта. Религия страха. Религия псевдосмирения. Религия вины: все это соблазны, все это „прелесть“. Но до чего же она сильна не только в мире, но и внутри Церкви… И почему-то у „религиозных“ людей радость всегда под подозрением. Первое, главное, источник всего: „Да возрадуется душа моя о Господе.“ Страх греха не спасает от греха. Радость о Господе спасает. Чувство вины, морализм не „освобождают“ от мира и его соблазнов. Радость – основа свободы, в которой мы призваны „стоять“» (Дневники. Вт. 12 окт. 1976).

Исповедь в XXI веке
Исповедь предоставляет пространство полного доверия и бесстыдного раскрытия себя вне социальных игр и соревнований. В нашем мире, как и миллион лет назад, не так много действий, которые прямо или косвенно не были бы направлены на повышение/укрепление социального статуса. На исповеди эта игра прекращается. Каким бы ужасным человек себя ни видел, это не понизит и не возвысит его.

Исповедь есть практика проговаривания того, в чем и себе самому неудобно признаться. Проговоренный грех не информирует Бога, а позволяет по-новому воспринять собственную греховность. Проговоренный грех изменяет свое полусознательное положение в нашей душе. Для практики открытости перед Богом это важно, как и для самопознания.

Исповедовать нужно не прошлое, а настоящее на примере прошлых и недавних событий. Прошлого не вернуть и не исправить, его нельзя простить, потому что его нет. Есть, по слову блаженного Августина, только настоящее прошлого и настоящее будущего. Традиционная попытка свести исповедь к исправлению послужного списка снова возвращает грех на центральное место – а он и на исповеди не должен вытеснять Бога. Исповедь есть шепот о любви, о преданности и предательстве, о духовной слепоте и зрении… но все о Боге, точнее – о нас с Богом. Господи! Ты все знаешь; Ты знаешь, что я люблю Тебя! (Ин. 21: 17).

Исповедь – это не всегда о плохом. Ведь наша духовная жизнь состоит не только из преступлений и грязи. Открывая свои маленькие духовные радости, можно укрепить навык замечать их. Нам непривычно делиться содержанием своего внутреннего пространства еще и потому, что оно кажется малоинтересным для другого, тем более если мы почитаем его за духовного подвижника. Здесь-то и обнаруживается наша ориентированность на всплески и неординарные состояния. Этот ориентир закрывает от нас реальное содержание повседневности, в том числе повседневности богообщения.

«Гнев, ненависть, любовь, сострадание, страсть, радость, горе – все это имена для обозначения крайних состояний: средняя и низкая ступень их ускользает от нас, а между тем они-то и ткут тонкую паутину, составляющую и наш характер, и нашу судьбу. Те крайние взрывы очень часто рвут паутину и составляют исключения, – а между тем они могут ввести наблюдателя в заблуждение и не только наблюдателя, они вводят в заблуждение и самого действующего человека» (Ницше. Утренняя заря. § 64). Чтобы почувствовать жизнь, человек ищет этих состояний, так как состояния срединные практически не поименованы, и если у нас нет гнева, ненависти, любви, сострадания и страсти, мы не знаем, живем ли. День кажется пустым, если «ничего не происходит» – ничего из того, что обозначено в когнитивном аппарате как случай или событие. Так в погоне за большими и известными состояниями мы теряем из виду реальный микрокосм своей души, пусть едва заметные, но единственные отношения с собственным «Я», «Оно» и Господом Богом. Вот почему для исповеди обязательно нужно найти место в практике христианства.

Покаяние моего «Я»
Ряд философских школ просто отрицает «Я» как сущность. Для буддизма личность – лишь имя, призванное обозначить структурно упорядоченную комбинацию пяти групп (скандх) несубстанциальных и мгновенных элементарных психофизических состояний – дхарм. Своего логического предела данная тенденция достигает в концепции анатмавады! – отрицания «Я». В рамках религиозно-философских традиций анатмавады вера в реально существующее «Я» является источником клеш (аффектов и привязанностей), то есть причиной страдания. Во всех вариантах индуистского спасения речь идет именно о преодолении незнания собственной природы и избавлении от ограничений ложного «Я». При этом предлагается ряд методов решения данной проблемы: йога – временное очищение психики от «не-Я» – и некоторые направления Веданты, предполагающие отказ от «Я» для высвобождения метафизической интуиции. Адвайта – растворение индивидуального духа во вселенском Брахмане. Санкхья и Йога, по учению которых из-за ави-веки (путаницы) в том, что есть «Я» и что – «не-Я», возникают все наши горести и страдания. В освобожденном состоянии (мукти, апаварга) сущность человека замкнута только на себе. Мукти достигается при жизни (дживан-мукти) или после смерти (видеха-мукти).

Религиозно-философские школы Ньяя и Вайшешика также предлагают путь очищения своего «Я» от «не-Я».

В Упанишадах (Брихад-араньяка-упанишаде) один ведийский мудрец рассказывает о том, как бог Индра ходил к божеству-творцу Праджапати спрашивать, что такое «Я». Первый ответ сводился к тому, что «Я» – это тело, второй – что сон со сновидениями, а третий – сон без сновидений. Так легенды и философемы Древней Индии силились определить, что же такое «Я», единственно отличающее нас от животных.

Переходя к вопросу о покаянии, отметим, что настоящее покаяние есть перемена не только поведения и речи, но и ума, где «ум» – не умонастроение, а то самое «Я», субъект, который на вопросы «Чье это тело?», «Чей это характер?», «Чья это психика?» отвечает: «Мои!».

Поставим вопрос так: кто кается и что именно меняется в акте покаяния?

В христианстве эта проблема не настолько остра, как в индуизме: мы воспринимаем себя как личность, и Бог проявляет себя в Личности. Встреча личностей есть цель, а личностность есть средство.

Если рассмотреть покаяние пристальнее, как бы под микроскопом, отделив «Я» от его действий, выяснится, что покаяния как цельного акта не существует, ибо побудительная причина греха и покаяния оказывается тождественной. То, что выглядит как решительная перемена в настроении и поведении, при комплексном анализе может оказаться различными по существу явлениями. В целом механизмы покаянного поворота, или структура раскаяния и исправления, могут быть следующими:

изменение приоритетов при сохранении цели;

изменение средств достижения цели;

изменение способа осмысления предельных ценностей.

В последнем случае меняется не только цель и средства, но и характер восприятия себя при достижении цели и в использовании средств.

Как ни странно, наиболее яркие (образцовые) примеры библейского покаяния относятся к первым двум типам. Например, то, что внешнему наблюдателю в притче о блудном сыне представляется коренной переменой и эталоном покаяния, при более детальном рассмотрении оказывается изменением приоритетов при сохранении цели. Сын ушел от отца потому, что хотел жить комфортнее, и вернулся к нему по той же самой причине. Что в нем переменилось? Только условия достижения изначальной цели. В этом контексте сокрушенное встал и пошел к отцу своему (Лк. 15: 20) мотивировано тем же стремлением, что и блудное «ушел на страну далече». Эгоцентрический тип личности, ищущий наиболее благоприятных условий, остался незатронутым. Прагматический характер поворотного момента – сколько наемников у отца моего избыточествуют хлебом, а я умираю от голода; встану, пойду к отцу моему (Лк. 15: 17-18) – и то, что сын специально готовил для отца речь, которую потом и начал произносить, указывают на внешнюю природу этого «покаяния»; реального изменения «Я» не было. Но для тех, кто судит о духовности по миру эмоций, это представляется колоссальным переформатированием. Однако в глубине сердца с блудным сыном ничего не произошло. Поэтому старший сын так удивлен поведением отца. И какая же ирония в том, что именно возвращение блудного сына стало восхваляемым образцом христианского покаяния!

Также и праведный разбойник на кресте сменил свои приоритеты, лишь оказавшись перед лицом неминуемой смерти. Тогда он исповедал Иисуса Сыном Божьим – как свою последнюю надежду. Да, он трезво смотрел на мир, в котором выбрал путь злодеяния, и видел несправедливость в распятии Иисуса (мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли, а Он ничего худого не сделал. Лк. 23: 41), но в этом еще нет покаяния, и возмутиться несправедливостью – не то же самое, что осудить в себе мировосприятие, которое сделало тебя преступником.

Все апостолы (кроме Иоанна) предали Иисуса, как только «убедились», что Он – не тот, на кого они рассчитывали (не Мессия, не Сын Божий). Тогда, оставив Его, все бежали (Мк. 14: 50). Но они покаялись и вернулись, когда убедились, что Он – Мессия и Сын Божий. Устремления не изменились и после Воскресения (Деян. 1: 6), в их глазах поменялась только расстановка сил. Теперь Он опять Тот, Кто злодеев предаст злой смерти (Мф. 21: 41) и воздаст каждому по делам его (Мф. 16: 27; Рим. 2: 6). Было ли в апостольском отпадении и восстании переосмысление себя? Было, но гораздо позже. Во всяком случае, в первые годы служения они оставались последователями сильного и мстительного Мошиаха.

Первая проповедь Петра, которую мы читаем в Деяниях апостолов, основывается на чувстве вины (покайтесь!) за то, что распяли Того, с Кем придется считаться: Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли (Деян. 2: 36). Это удивительно точно повторяет логику распинателей. Распявшие Христа считали Его выскочкой, но готовы были уверовать, если бы Он продемонстрировал с Креста Свое могущество, – они тоже поклонились бы сильному и славному, только не считали таковым Иисуса из Назарета. Петр доводит до их сведения, что вышла преступная ошибка: теперь «гадкий утенок» превратился в «прекрасного лебедя», делайте ставку на Иисуса, Которого Бог воскресил, так как Бог с клятвою обещал… воздвигнуть Христа во плоти и посадить на престоле царя Давида (Деян. 2: 32, 30). Легкость и единодушие народа, позволившие крестить в тот день душ около трех тысяч (2: 41), должны были насторожить апостолов, помнящих, что Христос за три с половиной года собрал всего двенадцать. Он требовал отвергнуть все: праведность, греховность, убеждения и предрассудки и идти за Ним. В своей первой проповеди Петр требует соотнести ветхозаветные пророчества с евангельской историей и покаяться перед сильнейшим представителем Вседержителя.

Та же канва просматривается в обращении Савла/ Павла. Проповедник фарисейского иудаизма сменил направление проповеди. Цель – подчинить своей идеологии как можно больше окружающих – осталась, сменилось только направление. Приведем аналогию: в чужом городе человек направляется на вокзал, узнает, что идет не в том направлении, и, раздосадованный, поворачивается и движется в противоположную сторону. Разве он изменился? Нет, намерения, картина мира и цель остались прежними. Старый метод оказался неэффективным, он меняет метод, но не меняется сам. То же происходит с торговцем, который перестает торговать тем, что не приносит прибыли, и переходит на выгодные товары. Так же и секретарша по требованию нового начальника может подавать не кофе, а чай и сменить гардероб – меняются обстоятельства жизни, но не модель ее восприятия. Позже апостол созреет в новую личность во Христе – и тогда же обострятся его взаимоотношения со «столпами».

Таков по сути и механизм покаяния сотника у Креста. И вот, завеса в храме раздралась надвое, сверху донизу; и земля потряслась; и камни расселись; и гробы отверзлись; и многие тела усопших святых воскресли и, выйдя из гробов по воскресении Его, вошли во святый град и явились многим. Сотник же и те, которые с ним стерегли Иисуса, видя землетрясение и все бывшее, устрашились весьма и говорили: воистину Он был Сын Божий (Мф. 27: 51-54). Ряд потрясающих феноменов изменил приоритеты сотника и его солдат. Они не собирались убивать мощного чудодейца – только немощного и беззащитного. Но после землетрясения, затмения, рвущейся завесы и ходячих покойников признали свою ошибку. То, что кажется раскаянием или прозрением, ничего не поменяло в их картине мира – изменилась в пользу Иисуса расстановка сил.

В Евангелиях не прояснен механизм покаяния мытаря из притчи о мытаре и фарисее и Закхея. Однако и тот, и другой сохранили мысленную конструкцию мира незыблемой. Мытарь потому и стал мытарем, что считал: перед сильными нужно «не сметь поднять голову» – так он поступил и в храме. А Закхей продолжал рассчитываться с Богом платежами, но только уже по штрафному курсу: один к четырем.

Покаяние в мире животных
Покаяние, возведенное монашеской традицией на вершину духовных состояний, может быть прочитано как жест подчинения у животных. В животном мире тоже существует свое «покаяние», оно укоренено в иерархической структуре внутривидовой конкуренции. Когда проигравший в схватке волк ложится на спину, открывая шею и живот, демонстрация покорности спасает ему жизнь и ставит ниже в иерархии. У бизонов, коней и других копытных бои между самцами также завершаются жестом проигравшего, который «кается» за свою претензию на власть в стаде. Жесты подчинения есть и у домашних животных, например, собака слегка пригибается к земле, смотрит снизу вверх, виляет хвостом либо поджимает его. В животном мире множество примеров доминирующего и подчиненного поведения (регулярно смотрите канал Animal Planet).

Покаяние человека перед Богом тоже весьма полезно осознать как подчинение сильнейшему, хотя оно никак не может быть названо высшим проявлением человеческого духа. Собственно, ничего специфически человеческого тут нет, то же пригибание и виляние хвостом.

Понимание покаяния как жеста смирения мы находим во всех слоях православно-аскетической письменности. «Брат спрашивал авву Пимена: „Я сделал великий грех и хочу каяться три года”. – „Много“, – говорит ему авва Пимен. „Или один год“, – говорил брат. „И то много“, – сказал опять старец. Бывшие у старца спросили, не довольно ли сорока дней. „И этого много, – сказал старец. – Если человек покается от всего сердца и более уже не будет грешить, то и в три дня примет его Бог“» (Древний патерик). Как видим, здесь покаяние выступает в качестве символической отработки греховного действия. Сроки могут быть разными, но место покаяния в структуре сознания древнего подвижника остается тем же: Бог увидит жест покорности и не станет казнить.

Покаяние и исправление
В аскетических текстах покаяние выступает как ценность и связано с процессом самооценки. «Похвала христианам – покаяние со слезами», – говорит Ефрем Сирин. «Путь к совершенству есть путь к сознанию, что я и слеп, и нищ, и наг, в непрерывной связи с которым стоит сокрушение духа, или болезнь и печаль о нечистоте своей, изливаемая перед Богом, или, что то же, непрестанное покаяние. Покаянные чувства суть отличительные признаки истинного подвижничества», – настаивал Феофан Затворник (Путь ко спасению. Гл. 3). Высоко оценивая покаяние, кающийся заинтересован в нем, так как, благодаря аскетическим похвалам, покаяние выступает критерием истинности. Кто усиленно кается, тот подлинный христианин! В то же время он потому и кается, что не соответствует образу подлинного христианина. Таким образом, покаяние как амбивалентная практика мотивируется собственным высоким статусом.

Оттого покаяние и исправление себя нередко распадаются на отдельные самодостаточные явления. Как показывает опыт святых подвижников, покаяние может отделиться и развиваться как самостоятельная практика благочестия. Покаянные переживание и практики становятся ценностью сами по себе, когда имеют отдельный стимул, например, представление о том, что Богу угодны покаянные муки и само чувство сокрушения: Близок Господь к сокрушенным сердцем и смиренных духом спасет (Пс. 33: 19), Он исцеляет сокрушенных сердцем и смиренных возвышает (Пс. 146: 3, 6). Стимулом служит и убежденность в том, что усиленное смирение и покаяние приносит очищение душе. Также самоуничижение может восприниматься как жертва, приятная Богу: жертва Богу – дух сокрушенный; сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь, Боже (Пс. 50: 19). Наряду с эмоциональным самоудовлетворением такие предпосылки покаяния делают его практически независимым от исправления жизни на деле. Это как если бы мы вместо того, чтоб убираться в квартире, упражнялись в усиленном сокрушении по поводу беспорядка, не планировали бы уборку и не брали в руки швабру, а стенали, причитали и били поклоны, наказывая себя различными способами.

Практическое исправление себя мотивируется представлением о том, как должно поступать, чтобы избежать повторения греха, и может не зависеть от степени самоукорения. Безусловно, в естественном порядке вещей сильное сожаление всегда сопутствует решимости что-то изменить и исправить, но это не более чем сопутствующий эффект.

Как показывает практика, покаяние, сокрушение, самобичевание и т. п. сами по себе не приводят к смирению. В притче о заимодавце (Мф. 18: 23-35) мы видим, что искренно и смиренно молящий о пощаде не делается от этого милостивее. Иудеи предельно аскетично поклялись ничего не есть, пока не убьют апостола Павла (Деян. 23: 14). Игнатий Лойола, Джироламо Савонарола и другие аскеты, жестко наказывавшие себя, с тою же жесткостью обрушивались на грешников.

Можно вспомнить практику самобичевания (т. н. флагеллантство), пропагандировавшуюся в трактате Петра Дамиани (| 1072) «Похвала бичам», а также русские сектантские движения хлыстов (XVII-XIX вв.), скопцов (XVIII-XX вв.), постников во главе с Аввакумом Копыловым (XIX в.). Все они придавали исключительное значение пищевым запретам и жесткой аскезе, но это отнюдь не делало их милосерднее к окружающим.

Многие проповедники видят причинно-следственную связь между самоуничижением и смирением, добротой сердца, тогда как чаще всего они не связаны и существуют как отдельные грани сознания. Например, атеист, любитель покушать, может быть добрейшим человеком, а жесткий аскет (как Ферапонт у Достоевского) – возгревать в себе презрение и агрессию.

Грех как неразумие
Если Бог максимально умен, то понятие «грех» должно быть радикально переосмыслено. Даже если Бог умнее нас, скажем, в двести раз, то он уже не может оценивать греховное поведение так, как мы. Для него всякий грех окажется недоразумением со стороны грешника. При этом в категорию недоразумения войдет не только интеллектуальная ошибка, но и сознательное и даже бессознательное устремление души.

Разве не служит подтверждением этому детская ревность? Двухлетний ребенок норовит ущипнуть или ударить полугодовалого братца, искренне, всей душой желая ему зла. Ребенок еще не знает, что такое настоящая любовь, для него она сводится к монопольному получению внимания и заботы. Как на это поведение смотрит умный родитель? Конечно, как на временное недоразумение. Здесь неправилен и метод воздействия (щипки), и цели, и эмоциональный настрой, проистекающий из примитивной картины мира. Однако родитель слишком умен, чтобы реагировать на детскую ненависть на том же уровне (и послать старшего ребенка на вечные муки).

Другой пример: часто малые дети, проголодавшись, становятся капризными, раздражительными. Они не в состоянии понять истинную причину своего состояния, а мозг выдает ошибочные причины, с которыми ребенок начинает неистово бороться. Все его существо наполняется негодованием. Однако родителю известно настоящее положение вещей, и он не воспринимает агрессивное поведение как истину. Вместо наказания ребенок получает еду.

Недоразвитая психика и мировосприятие детей – это нормально. Не совсем нормально базировать на эгоцентризме интересов категорию «грех». Сегодня категория «грех» имеет законный статус и функцию именно в «богословии» младшего ребенка, которому угрожает старший брат-ревнивец.

Такова одна из проблем теории греховного действия. Безусловно, остается насущная необходимость применения понятия «грех» ради педагогического эффекта (т. е. чтобы удержать грешника от плохого поведения). Но педагогически понимаемый «грех» лишается своей сущности, перестает быть грехом на самом деле. Тот, кто осознает это, так или иначе вернется к переосмыслению данного понятия.

Вспомним женщину, которая была застигнута в прелюбодеянии (Ин. 8: 3-11). Блудить грешно. Прелюбодеицу надо наказать хотя бы из педагогических соображений. Но Иисус отпускает ее. Он не одобряет ее поведения, однако, очевидно, понимает его совсем не так, как те, кто в соответствии с законом исходили из понятия «грех».

Грех как обветшавшее понятие
Если верующий не в силах понять, почему не надо совершать тот или иной грех, он не будет грешить, чтобы не обидеть Бога. Так «грех» будет определен по инородному, внешнему критерию – Бог накажет/обидится. Если допустить мысль, что Он не обижается/гневается, то и «грех» для такого типа верующих перестает быть грехом – что совершенно дезориентирует наших братьев. Кто же им укажет, что такое грех, если не гнев Божий? Для данного типа религиозного сознания эти страхи не напрасны. Оттого предусмотрительные ревнители благочестия так боятся пересмотра амартологии (учения о грехе), что все не/понимание жизни держится на этом «Бог сказал!».

Значение слова «грех» в русле современного мышления крайне проблематизировано. Классическое понимание этого понятия сводилось к нарушению воли Божией. Сегодня оно устарело, и для того, чтобы продолжать пользоваться им, нужно принять весь тот контекст, в котором оно было рождено и получило свое гармоничное развитие. Для своего аутентичного употребления понятие «грех» запрашивает мировоззренческие параметры, с которыми мы далеко не всегда можем согласиться.

Прежде всего, смысловой континуум слова «грех» предполагает существование некоего закона, нарушение которого и является грехом. Фиксируя грех, мы соглашаемся с тем, что нам известно правильное положение дел и оно изъяснимо. Вроде бы все просто! Казалось бы, женщина, взятая в прелюбодеянии, очевидно согрешила и должна за это ответить – но Иисус отказывает законническим прописям в праве точно фиксировать грех.

Когда-то Галилео Галилей написал скандальное сочинение «Диалог о двух главнейших системах мира», Птолемеевой и Коперниковой. Один из участников диалога – карикатурный аристотелик Симпличио (в этом образе Галилей вывел папу Урбана VIII) утверждал, что Вселенная не обязана ограничиваться полем изъяснимости, наш разум не может ее охватить. Сам же Галилей верил, что человеческий разум может познать истину «с той достоверностью, какую имеет сама природа». XX век истории науки показал, что прав был все же папа Урбан VIII.

Наш мир создан так, что мы не можем вполне определенно его изъяснить. Если мы соглашаемся с этим тезисом, то понятие «грех» обретает важное субъективирующее качество – «грех-для-меня». Мы можем почувствовать личный грех; в этом случае оживают и наполняются красками все покаянные каноны и псалмы, но «грех» становится индивидуальным закрытым понятием. Кто различает дни, для Господа различает; и кто не различает дней, для Господа не различает. Кто ест, для Господа ест, ибо благодарит Бога; и кто не ест, для Господа не ест (Рим. 14: 6). Таким образом, «соблюдение» и «нарушение» табу становится относительным, релятивизируется. Для кого-то есть яблоки до Спаса – грех, а для кого-то – не грех. Ибо для чего моей свободе быть судимой чужою совестью? Если я с благодарением принимаю пищу, то для чего порицать меня за то, за что я благодарю? Итак, едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте в славу Божию (1 Кор. 10: 29-31). Христиане не должны осуждать друг друга, так как понятие «грех» не тождественно для разных людей. Ибо иной уверен, что можно есть все, а немощный ест овощи. Кто ест, не уничижай того, кто не ест; и кто не ест, не осуждай того, кто ест, потому что Бог принял его. Кто ты, осуждающий чужого раба? Перед своим Господом стоит он, или падает (Рим. 14: 2-4). Заметим: осуждать нельзя не потому, что это плохо, а потому, что у каждого, в терминологии апостола, «свой Господь» и свой духовный путь, возможно, вполне непонятный другому.

Идея «греха» связана с идеей воздаяния, из которой исходят самые простые наши молитвы: «Господи, помилуй», «Господи, прости». Во внутреннем пространстве сознания эти фразы могут иметь самый различный смысл, но, когда мы хотим пояснить их внешним, нам приходится согласиться со всеми логическими условиями их молитвенного произнесения. А именно с тем, что:

Бог настолько мелочен и гневлив, что не простит нам, пока мы не попросим об этом специально;

Бог имеет к нам претензии, но мы можем манипулировать Им через мольбы;

эта манипуляция благочестива.

К сожалению или к счастью, многие из предпосылок понятия «грех» как нарушения воли Божьей сегодня неприемлемы. А значит, пора сменить понимание этого феномена на соответствующее нашему представлению о Боге и связи с Ним через молитвенное обращение.

Положительное понимание покаяния
Бог есть предельно видящий меня, предельно отданный мне. Проблема нашего общения – в моей закрытости как свободном акте. Не Бог гневается, а я отворачиваюсь, убегаю от него в Фарсис (Ион. 1: 3). Моя одаренность от Бога свободой – серьезнейший параметр наших с Ним отношений. Всякий подлинный грех придает Богу роль Отсутствующего в моей внутренней жизни. Это происходит, когда мое сознание пожирается пожираемой пищей, когда моя эмоция существует сама по себе, без сопричастности Бога к ней. Привычное закупоривание себя в жизненные процессы и события удаляет человека от Бога и человека от человека.

Наш ближний, смакующий свое переживание (приятное или неприятное) сам в себе, закрывается им от нас. Людям иногда полезно раскрыть свой кокон. Не потому, что в коконе нашего психофизического сознания происходит что-то плохое, а потому, что происходящее отгораживает людей друг от друга. Тогда возникает потребность в «беспредметной» коммуникации, когда человек приглашает другого сосуществовать с собой. Это естественно и терапевтично.

В отношениях с Богом происходит примерно то же самое. Здесь так же, как и в отношениях с людьми, наблюдается двойное движение: одновременно к Нему и от Него (другой не поймет, осудит). Таким образом, при всем рациональном желании полного единства с Богом легко заметить наше внутреннее обособление от Него. Грехом в данном контексте оказывается мое личное ошибочное стремление, противоречащее другому моему стремлению. Вот то, что можно назвать грехом против себя – препятствие к осуществлению цели открытости перед Богом. Когда апостол Петр в порыве благочестия отказался от омовения ног, Иисус пояснил ему, что это – ошибка, ведь целью Петра было стать частью Христова Царства.

Менее масштабное понимание греха сводит его к различного рода личному дискомфорту. Это ссоры, обиды, ложь, объедение, леность и т. п. Фиксируя эти явления как дискомфортные, человек может переживать их как грех, на который Бог гневается. Но правда заключается в том, что как верующие, так и неверующие обладают строгим внутренним цензором, который осуждает один тип поведения в сравнении с другим. В психологии это называется «внутренний критик», решающий вопросы контроля и оценки.

Поведенческие шаблоны в нашем сознании часто конфликтуют. Например, мы носим в себе одновременно образ прагматика, знающего толк в жизни, и благородного рыцаря. Когда мы в третий раз соглашаемся на просьбу друга потерпеть, пока он вернет долг, образ благородного рыцаря входит в конфликт с образом прагматичного современного человека. Внутренние конфликты такого рода равно распространены среди верующих и неверующих. Это процесс чисто психологический, он не связан ни с верой в Бога, ни с Его отрицанием. На языке повседневности чаще всего это называют совестью. Для христиан на этот случай апостол Иоанн пишет следующее: «Мы сможем узнать, что мы от истины, и успокоим наше сердце перед Ним. И даже если наше сердце осуждает нас, мы можем успокоить его, потому что Бог больше нашего сердца и знает все» (1 Ин. 3: 19-20. Новый русский перевод). Урегулирование конфликтов совести есть обстоятельство внутреннего комфорта/дискомфорта человеческого сознания. А Бог не может быть определен как «голос совести», потому что голосу совести противостоит другой голос совести в рамках одного сознания.

Итак, естественное выветривание и выхолащивание понятий не обошло и понятие «грех» – в современном поле смыслов оно существует как рудимент с неработающими отсылками к изначально гармоничному миру, гневливому Богу, словесным манипуляциям и т. п.

Понятие «грех» в его современной роли по-прежнему подчинено созиданию и укреплению чувства вины перед Богом и человеком. Традиционная детализация греховности не предполагает баланса между чувством вины и чувством собственного достоинства: первое объявляется чистой добродетелью, второе – гордостью, что тоже – грех. Современный христианин испытывает двойное отношение к гипертрофированию вины: с одной стороны, мы продолжаем ценить чувство вины как благочестивое, с другой – не желаем превращаться в самобичующегося невротика. Таким образом, цель понятия «грех» также оказывается смещенной в сторону трезвой самооценки.

Святое покаяние святых
Подлинное покаяние, как и все виды ложного, мы найдем у тех же святых отцов. Чтобы покаяние не превратилось в самоцель, преподобным отцам-аскетам требовался некий противовес. Они укрепляли в себе мнение, что результаты их подвигов ничего не стоят, и это спасало их от зазнайства. Преподобный Сисой Великий, который «просветился лицем как солнце», перед смертью упрашивал Христа дать ему время на покаяние: «Не знаю, положил ли я хотя бы начало покаянию?» Даже самое глубокое покаяние самой святой личностью не воспринимается как покаяние – оно существует как способ общения, а не как предметная задача удаления того или иного порока. Ликвидация пороков оказывается только материалом общения с Богом, дровами, которые сгорают у костра нашей беседы с Воскресшим (Ин. 21: 9).

Вот почему покаяние практиковалось как постоянное занятие, представлявшее собой форму богообщения. Святитель Игнатий (Брянчанинов): «Постоянное покаяние состоит в постоянном сокрушении духа, в борении с помыслами и ощущениями, которыми обнаруживает себя сокровенная в сердце греховная страсть, в обуздании телесных чувств и чрева, в смиренной молитве, в частой исповеди» (Аскетические опыты. Т. 1, гл. 2). Преподобный Авва Пафнутий: «Покаяние никогда не должно прекращаться; ибо мы каждодневно волею или неволею делаем их [малозначительные грехи] то по неведению, то по забвению, в мысли и в слове, то по обольщению, то по неизбежному увлечению или по немощи плоти» (Иоанн Кассиан Римлянин. Сочинения. Гл. 11). Святитель Иоанн Златоуст: «Ты должен плакать и стенать, и плакать непрестанно. Ибо в сем состоит исповедание. Не будь же ныне весел, завтра печален, потом опять весел. Напротив – непрестанно плачь и сокрушайся» (Толк. на 2 Кор. Беседа IV).

Таким образом, настоящее покаяние в сочинениях отцов есть форма коммуникации, обусловленная опасностью духовного нарциссизма, почти неизбежного в условиях одиночного усиленного подвига аскета. Святые отцы решали сразу две задачи: теснейшее общение со Христом и нивелирование ценности тех огромных усилий, которые для этого были необходимы. Монашество – высокая плата за богообщение, которую нужно было обесценить, чтобы не окаменеть в самолюбовании.

Прощение невозможно и не нужно
Понятие «прощение» также претерпело значительные смысловые сдвиги. При современном понимании духовности оно становится совершенно излишним. В современном пространстве критериев духовности простить человека невозможно, а духовному – и не нужно.

Если мы прощаем из снисхождения, это чревато возвышением себя над тем, кого мы великодушно прощаем.

Если мы прощаем – в смысле перекрываем чью-то грязь своей благостью, это не делает нас лучше: черный поступок, который мы простили, так и остался для нас черным. Мы продолжаем жить в мире черных пятен, усилием воли перенесенных в прошедшее время.

Ресурс прощения как нарочитого способа забвения, в силу своей биологической подоплеки, небезграничен. Прощение греха таким способом сжимает пружину нашего терпения. Например, мы простили человека, который трижды пролил на нас кофе. Но когда он прольет в четвертый раз, мы будем раздосадованы вчетверо сильнее! Сколько ни старайся забыть, реальные обиды просто так из памяти не уходят. К тому же, как известно, забытое быстро вспоминается при повторении. Рано или поздно такой «прощатель» возмутится: «Да сколько можно?!» Неслучайно апостолы спрашивали Учителя: Господи! сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? до семи ли раз? (Мф. 18: 21). Иисус ответил, что прощать надо до бесконечности. Если считать разы, это невозможно. Необходимо другое основание прощения, кроме терпения и снисхождения.

Нередко мы прощаем, чтобы избавиться от внутреннего дискомфорта, вызванного продолжением конфликтной ситуации. В таком случае это нельзя назвать прощением обидчика, ведь речь не о нем, а о нашем внутреннем дискомфорте. Мы улучшаем свое самочувствие, избавляясь от неприятного состояния напряженности. Это слепое прощение, не видящее самого человека; хотя, конечно, оно сопровождается благородными фразами вроде «Я все понимаю», «Бог велел прощать» и т. п.

Еще один способ расточать повсюду прощение – это презрение. У аввы Дорофея есть показательный рассказ на эту тему: «В общежитии, прежде моего удаления оттуда, был один брат, которого я никогда не видал смутившимся, или скорбящим, или разгневанным на кого-либо, тогда как я замечал, что многие из братии часто досаждали ему и оскорбляли его. А этот юноша так переносил оскорбления от каждого из них, как будто никто вовсе не смущал его. Я же всегда удивлялся чрезвычайному незлобию его и желал узнать, как он приобрел сию добродетель. Однажды отвел я его в сторону и, поклонившись ему, просил его сказать мне, какой помысл он всегда имеет в сердце своем, что, подвергаясь оскорблениям или перенося от кого-либо обиду, он показывает такое долготерпение. Он отвечал мне презрительно без всякого смущения: „Мне ли обращать внимание на их недостатки, или принимать от них обиды как от людей? Это – лающие псы“. Услышав это, я преклонил голову и сказал себе: нашел путь брат сей, и, перекрестясь, удалился от него, моля Бога, чтобы Он покрыл меня и его. Итак, случается, как я сказал, что кто-либо не приходит в смущение и от презрения ближнего, а это явная погибель» (Душеполезные поучения и послания. § 7).

Итак, все три популярных метода прощения несовершенны. Их оборотная сторона есть отложенная агрессия и скрытое высокомерие. Иисус таким не был. Значит, нужно найти четвертый метод прощения ближнего, при котором не будет страдать ни прощающий, ни прощаемый, даже в самой дальней перспективе.

Простить по-настоящему значит понять грешника настолько, чтобы его действие в наших глазах перестало быть преступлением. Простить – не значит потакать или не считать преступным, это значит кривизну всякого поведения и мышления видеть с точки зрения самого грешника.

И Господь являет нам этот путь! О распинавших Его Он сказал: Отче! прости им, ибо не знают, что делают (Лк. 23: 34). Казалось бы, какой еще худший грех они могли сотворить? Но Он видел их как соблюдавших порядок в стране, то есть делавших доброе, они просто не знали, что делают зло. Он и апостолам заповедал это проницательное понимание, призывая рассматривать грехи против них с точки зрения убийц – наступает время, когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу (Ин. 16: 2), – тех, кто внутри своего смыслового континуума были праведными служителями благочестия, борцами с вредоносным движением. Простить – значит увидеть темное как светлое, то есть в темном результате видеть светлое намерение. Блуднице Иисус сказал: Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши (Ин. 8: 11). Для того чтобы по-настоящему не осуждать, нужно предельно понимать грешника, в восприятии которого поступок не был грехом или был грехом иного порядка.

В мире никто не творит зла ради зла, писал Пьер Абеляр (Познай самого себя). Это действительно так: даже самый последний злодей, мстящий обществу, делает это ради восстановления какой-то справедливости. Надо, восходя к намерению (интенционально), понять чужое дурное поведение как доброе. Звучит абсурдно? Не абсурднее, чем: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас (Мф. 5: 44). Это один из важных смыслов заповеди.

Святитель Григорий Богослов эту мысль излагал так: «Если хочешь быть богом, показывай свою деятельность не в том, чтобы выискивать нечестивцев, ибо этим отделяешь себя от Оправдывающего нечестивого, но в том, чтобы выискивать хорошее даже там, где вроде бы его и не видно» (Мысли, написанные четверостишьями. § 56). Таким образом, понятию «прощения» как некоему специальному акту аннигиляции чужого греха не остается места. Мы не обижаемся на человека, который случайно наступил нам на ногу, понимая, что он хотел этого не больше, чем мы. Мы не вменяем грешнику наше сознание, чтобы интерпретировать его поведение, как свое собственное. В его мире эти поступки выглядят иначе.

Место понятия «прощение» в сознании человека во многом зависит от актуальной для него формулы христианства. Отсюда и множество моделей прощения на страницах христианской письменности. Например, прагматически мыслящим иудеям Иисус говорил: …если не будете прощать людям согрешений их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших (Мф. 6: 15). А сообразуясь с образом мышления горячих римских братьев, апостол Павел писал: Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь (Рим. 12: 19). Зрелым христианином является тот, кто освобожден от необходимости подсчитывать свои прощения, перелагать свою месть на Бога или полагать, что прощением он зарабатывает себе входные баллы в Царство Небесное. Если духовный не понимает грешного вполне, то невелика цена такой духовности, ибо и грешник не понимает и не любит себе подобных.

Если мы прощаем человека, не понимая его, правильнее было бы назвать это терпением: мы не простили, а стерпели. Если же мы понимаем поступок, то здесь уже нет пространства для прощения. Важно не то, прощаем мы ближнего или нет, а то, из каких предпосылок исходим, как приходим к прощению или осуждению.

Если некто прощает потому, что так велел Бог, поступать благодушно его вынуждает это повеление; он подобен уставшему коню, которого плеть заставляет идти дальше. А кто-то не прощает потому, что не желает сдерживать эмоции (гнева, возмущения, презрения), не намерен кашлять вовнутрь, чихать шепотом и глотать весь свой негатив; такой скорее узнает в поступке другого свое недержание эмоций и желаний, и это непрощение ближе к приятию.

Если же человек не прощает другого, потому что тот нарушил закон благочестия, то в этой модели не/прощения личности вообще не существует. Есть только закон и его исполнители/нарушители. Чем более мы внимательны к ближнему, тем ближе к тому, чтобы понять его. Если быть внимательным к человеку, то не надо будет его с натугой прощать.

Красиво каяться не запретишь
Великий канон преподобного Андрея Критского любим прихожанами за покаянную тональность и поэтику. Те из мирян, кто довольствуется только этим, получают пользу в виде пространства личного покаяния, простирания перед милостивым Богом. Более внимательное отношение к тексту сложно было бы рекомендовать для всех. Предлагаемая в нем практика унижения себя перед Богом может исказить и сам образ Бога – в этом случае Он предстает нуждающимся в нашем унижении.

Многие покаянные каноны составлены как общие, максимально широкие тексты и направляют кающегося в битву сразу со всеми грехами мира. А для тех, чьи основные личные страсти еще не определены, общие фразы, наподобие «окалях душу грехми» и «заповедей небрегох», только еще сильнее размывают путь едва начавшегося самоанализа. Покаяние, которое действительно нацелено на созидание себя, не может состоять более чем из двух-трех пунктов. Оно должно быть максимально чисто, то есть не запружено перечнем задач по всем направлениям.

В покаянном каноне Андрея Критского столько риторических пируэтов, что невольно удивляешься: почему именно такой нарядный канон выбран для постных дней первой недели Великого поста. Все в церковном убранстве поста говорит о скромности. И недавно прочитанная в храме притча о мытаре и фарисее повторила нам, что покаянная простота лучше витиеватой праведности. Но слова канона не стремятся к мытаревой прямоте или простоте молитвы «Отче наш»: «О како поревновах Ламеху, первому убийце, душу яко мужа, ум яко юношу, яко брата же моего, тело убив, яко Каин убийца, любосластными стремленьми». «Уязвихся, уранихся, се стрелы вражия, уязвившыя мою душу и тело, се струпи, гноения, омрачения вопиют, раны самовольных моих страстей».

Троичны и богородичны искусно навьючены тяжелыми догматическими задачами; тем, кто знает православную догматику, это не нужно, а тем, кто не знает, уловить и прояснить для себя византийские формулы триадологии и христологии, думаю, нелегко: «Троица есмь Проста, Нераздельна, Раздельна Личне, и Единица есмь естеством соединена, Отец глаголет, и Сын, и Божественный Дух». «Троице Простая, Нераздельная, Единосущная и Естество Едино, Светове и Свет, и Свята Три, и Едино Свято поется Бог Троица; но воспой, прослави Живот и Животы, душе, всех Бога». «Яко от оброщения червленицы, Пречистая, умная багряница Еммануилева, внутрь во чреве Твоем плоть исткася. Темже Богородицу воистинну Тя почитаем».

Нет, не надо переводить этот величественный канон покаяния. Прав был отец Александр Шмеман: наши люди любят богослужение за то, что не понимают его, за его свойство водворять в иное измерение жизни. «Абсолютный (я не преувеличиваю) разрыв между содержанием (что читается, поется, „совершается“) и его восприятием молящимися. Бессознательный, лучше – подсознательный испуг от мысли, что вдруг „станет понятным“. Но все, слава Богу, густо покрыто лаком славянского языка, закрыто иконостасом и завесами, разбавлено и обезврежено обычаями и традициями, сознанием и гордостью, что мы все это (что?) – „храним“, „сохранили“» (Дневники. 19 янв. 1977).

Покаяние и адреналиновая зависимость
Для мирян рецепт удержания Бога во внимании не может и не должен сводиться к монашескому методу. Глубокое покаяние есть крайнее состояние человека. Тот, кто связывает благодать Божию только с ним, невольно делает Бога заложником этого крайнего (а потому редкого) состояния. Преподобные, коих было относительно немного, могли превратить сильное покаянное чувство в постоянное состояние без особого вреда для себя. Но надо помнить и о множестве прочих охотников за благочестием, которые, в пылу свершения подвигов, увязли в поиске мелких помыслов и похотений, при этом с детской легкостью отправляя ближних в ад по разным поводам.

Покаяние как предельное состояние тяжело для психики и потому стимулирует ее компенсаторные процессы. Это выражается в усиленном внимании к прегрешениям ближних (которые не каются или каются не так) и к несовершенству окружающей культуры в целом.

Современность склонна ставить под сомнение пылкость проповедника не столько за содержание

проповеди, сколько за ее горячность, страстность. Высокий градус покаянных терзаний вызывал подозрения на протяжении всей истории православного подвижничества, тем более сегодня. Часто греховность поступка и настроения состоит в стремлении к острым эмоциям, то есть ко греху влечет не жажда плотских удовольствий или славы, а бессознательное стремление к другим возбуждающим состояниям, будь то рискованный горнолыжный спуск или азарт футбольного матча. Сюда же относится страстное раскрытие в себе негодяя – как будто в своем внутреннем кинотеатре смотришь про себя фильм ужасов. Ужасаться себе – горько-сладко. При жестком запрете на острые переживания мирской жизни острота покаянного переживания остается единственным средством, способным удовлетворить стремление к стрессовым переживаниям. Неожиданным образом подвижники, раздирающие на себе рубаху из-за вины человечества перед Богом либо личных недостатков, здесь идут в одном направлении с руферами, зацеперами, банджи- и роуп-джамперами и другими экстремалами-адреналинщиками.

Не всякое драматическое покаяние направлено на получение адреналина, но и не учитывать это в /KI веке было бы опрометчиво.

Покаяние и конкуренция
Эволюционная внутривидовая конкуренция стремится все вокруг превратить в элемент превосходства и соревнования. Для христиан, которым дан только внешний взгляд на вещи, покаяние также становится предметом соревнования. Интенсивность и драматичность практик покаяния воспринимаются неопытным христианином как критерий духовности: тот, кто дольше и болезненнее выражает свое покаянное чувство, тот и духовнее. Может быть, так оно и есть, но в данном случае сохраняется та же тщеславная соревновательность. Так шашки-поддавки по существу не отличаются от классических шашек, меняется одно правило: в поддавках формально проигравший по отношению к оппоненту – победитель. Вот и соревновательность, с одной стороны, делает покаяние максимальным, а с другой, в рамках соревнования в духовности, отодвигает его на второй план. Если мы соревнуемся в покаянии, оно превращается в такое же средство соревнования, как и другие, так как целью является превосходство.

Каемся – значит, не смиряемся
Кается тот, кто имеет высокое мнение о себе. Смиренный же свою низость признает как часть самого себя.

К покаянию приводит высокое самомнение: я – светлая душа, не грешник, мне не пристало грешить. Кающийся отторгает от себя нехорошие дела, слова, мысли, настроения как чуждые, несвойственные его святой душе. Именно тот, кто чувствует, что ниспал, поступил хуже, чем мог бы, приходит к покаянию. Я не умею дирижировать оркестром и спокойно принимаю мою полную к этому неспособность, а тот, кто считает себя хорошим дирижером, кается, что дирижирует хуже, чем может. Итак, чем выше мнение подвижника о том, каким он может быть, тем сильнее будет его покаяние. Если я – чистый ангел, я не прощу себе малейших пятнышек.

Смирение в этом смысле противоположно покаянию. Смиренный признает как данность недостатки своего характера, тела или духовную несостоятельность. Смиренный принял и живет с тем, чему кающийся удивляется и ужасается. Неслучайно православные святые до конца своих дней не развязывали поясов, не ослабляли аскетических ограничений. Ведь они не то чтобы становились менее страстны, они становились более мудры. Мудрый не станет опираться на сломанную ногу и метать копье кривой рукой: он знает и понимает свои недостатки. Смиренные не искореняют страсти, а научаются премудро их обходить, туннелировать, сублимировать.

Православная молитва нашего времени
Молитва как неоцененная ценность
В вопросе о молитве прежде всего обращает на себя внимание некоторое несоответствие молитвенных практик классическим параметрам Бога. На эту неувязку указал и Сам Христос. Зачем излагать свои нужды перед Богом, если знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него (Мф. 6: 8)? Богу не нужна информационная часть молитвы: смысл не в произносимом, а в акте произнесения. В то же время едва ли не в каждой молитве мы перечисляем свои потребности или просто заказываем хлеб насущный. Эта нагрузка на молитвословия кажется излишней.

То же и с красноречием в молитве: молясь, не говорите лишнего, как язычники, ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны; не уподобляйтесь им (Мф. 6: 7), то есть не думайте изяществом или обилием слов привлечь Бога, Он не купится на это. А мы испещрили свои тесты красивыми риторизмами, славянизмами и параллелизмами. Мы даже обращаемся к Богу не на том языке, на каком думаем о Нем, – это уже начало лицедейства.

В Евангелии Господь указывает на некоторые важнейшие параметры молитвы: когда молишься, не будь, как лицемеры, которые любят в синагогах и на углах улиц, останавливаясь, молиться, чтобы показаться перед людьми. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою. Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе (Мф. 6: 5-6). Это о том, что моление не должно быть встроено в одобрительный контекст. Фарисеи молились на людях, так как это считалось признаком праведности. Но если мы, сами в себе, считаем молитву признаком праведности, происходит то же самое: определенное удовлетворение от молитвенной деятельности уже получено. Совет Иисуса закрыться в комнате противопоставлен социальному одобрению, которое делает молитву автономным удовольствием. Психологическая мзда (т. е. выгода) оказывается для нее достаточным основанием. Перемещаясь за «закрытую дверь», формула повторяется: я лично ценю и одобряю свое молитвенное делание, я лично считаю, что это благочестивее перед Богом, чем смотреть телевизор. И тут ловушка захлопывается: для произнесения молитвы появляется собственное психологическое основание.

Выход из тупика – осознание абсурдности молитвы. Если Бог знает все прежде прошения нашего (Мф. 6: 8) и больше сердца нашего (1 Ин. 3: 20), то молитва есть только наша потребность, а не элемент угождения Богу.

Если мы не уничтожим молитву как рейтинговый элемент, как единицу благочестия, мы попадем в ту же ловушку, в какую попали фарисеи I века и всех последующих. Статусность молитвы должна быть облегчена или снята полностью. Нельзя отдавать приоритет молящемуся перед немолящимся даже внутри самого себя. Иначе, сколько бы ты ни затворял дверь твою и втайне молился Отцу твоему, самооценка войдет вслед за тобой и поразит тебя собственным благочестием. Великие подвижники, дорожившие молитвой, платили за нее нарочитым и искренним самоуничижением.

В истории христианства молитва стала автономной ценностью. Ею вымеряли святость святых, ею наставляли в постулатах правоверия, ею вызывали эмоции, пересказывали жития святых и обучали грамоте. Чтобы доставлять удовольствие уму и слуху, она обросла логическими и риторическими пируэтами, напевами, многоголосием и аккомпанементами. Наиболее ярким примером смешения молитвы и манифестации вероучения является пение Символа веры на литургии: это не молитва, но гармонично воспринимается так же, ведь молитва давно уже несет на себе немолитвенные тяготы.

В наш век, пронизанный психологическим измерением чего угодно, лучше расценить молитву как индивидуальную психопотребность: «Господи, я знаю, что это глупо, но вот что я Тебе скажу…» В этом – необходимое юродство христианства: когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих (1 Кор. 1: 21). Мы должны обесценить практику молитвы, чтобы ее значимость как бонуса к духовности не заслоняла ее глубочайший смысл.

Молитвенный кокон
В молитвенном познании Бога мы неизбежно оказываемся перед той же гносеологической ограниченностью, что и наука: качество запроса определяет результаты исследования. От спектра наших молитвенных прошений зависит качество духовного опыта.

Тот, кто просит о насущном и бытовом, в любом случае останется на этом уровне отношений с Богом, и его опыт можно описать так: Бог дал, не дал, дал, не дал… Христианин, посвятивший свои молитвы раскаянию во грехах, получит прощение (или не получит) и этим очертит уровень общения с Богом. Лучше убрать предметность молитвы вовсе – тогда мы выйдем навстречу Богу без повода, то есть ради самой встречи.

Просьбы о помощи и горячая молитва о пощаде диктуются виной и страхом. Но апостол разрывает этот молитвенный кокон, говоря: мы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: «Авва, Отче!» (Рим. 8: 15). Здесь молитва уже не инструмент воздействия на Бога, а сыновняя отнесенность к Отцу и приветствие брата (Ин. 20: 17), когда человек не мнит своей добродетели в молитве, а все происходящее (в том числе свое моление) воспринимает как объятие (синергию) с Богом.

Молитва и «Я»
Наше сознание неоднородно; это проявляется и в молитве. Часто в нас говорит одиночество, оно словно выкрикивает слова молитвы, и «Я» износит моление как себя самое. Сутью такой молитвы будет возглас: вот, я, Господи, – это и есть самая святая и подлинная само-презентация перед Богом.

Но в нас так же жив Адам, укрывшийся от Бога в кустах. Православные чаще всего склоняются именно к такому типу молитвы – мы как бы прячемся за ее текст, поэтому он должен быть подчеркнуто не мой (не моего «Я»). Не совсем понятный, не на моем языке и обязательно подписанный святыми именами: святителя Иоанна Златоуста, преподобного Симеона Метафраста, святителя Василия Великого и т. д. Православный предстоит на молитве, как священник на литургии: не он ее творец, не его это идея, не он и действует в ней, а лишь соприсутствует, так сказать, греется подле божественного тепла. Индивидуальность сведена к благоговейному возношению канонических шедевров, поглощена ими.

Особенно это видно в наиболее архаичной форме молитвы – богослужении: священнослужители непременно одеты по-иному, храм и все в нем иное; священник подчинен чинопоследованию, так что и слов «паки и паки» местами менять не смеет. Здесь нет места проявлению неповторимого «Я» и неуместна самопрезентация.

Самый личностный момент богослужения – проповедь, но и на ней священники прячутся если не за чтением Синаксария и святых отцов, то за дымкою цитат, славянизмов и специфическим (иным) тоном проповеди.

Задача спрятать «Я» проповедника и молитвенника достигнута. В этом нет трусости, а только стыд Встречи, закрывший собой ее благоговейную радость.

Молитва и время

Отцы пустынники и жены непорочны,
Чтоб сердцем возлетать во области заочны,
Чтоб укреплять его средь дольних бурь и битв,
Сложили множество божественных молитв.

А. С. Пушкин

Традиция словесной молитвы зародилась в монашеском уединении. Молитва, понимаемая как отдельное занятие, требует много сил и времени. Молящийся фокусирует внимание, туннелирует бытие, временно отрицает мир, чтобы иметь пространство для молитвы. Ради этой отделенности от повседневной жизни монахи давали обеты, возводили монастырские стены и шили специальные одежды. Жизнь монаха определена этой возможностью – отрешиться от всего мирского ради качественной молитвы и созерцания.

У мирян вместо уединения – только комплекс неполноценности. Нередко мы отговариваемся тем, что на молитву времени не хватает. Но если мы всерьез займемся молитвой, его на самом деле не хватит.

Молитва, воспринимаемая как отстранение от дел, «чтоб сердцем возлетать во области заочны», противоречит настойчивому призыву Церкви непрестанно молитесь (1 Фес. 5: 17). Идея чистой молитвы делает молитвословие и жизнь противоположностями: практика молитвословия как пути восхождения к Богу противоречит существованию мирской жизни, внутренне отрицает мир своим требованием уединенности/отрешенности.

Некоторые святые отцы не без иронии относились к привязке молитвы к определенному времени: «Мы не оставляем своего правила, прилежно исполняем его в третий, шестой и девятый часы», – сообщал некий авва из палестинской обители, на что блаженный Епифаний Кипрский остроумно ответил: «Видно, другие часы дня вы проводите в праздности, без молитвы».

Между молитвой и немонашеской жизнью приходится выбирать либо то, либо другое. Многие миряне, так и не примирив молитву с суетой ежедневных забот, разочаровались, бросили серьезную молитвенную жизнь и остались ни с чем.

Однако в свете того факта, что Бог воплотился, вочеловечился, по-новому встает вопрос: нужно ли каждый раз отключаться от мира, чтобы пребывать с Ним? С точки зрения мирян, христианин никоим образом не обязан отворачиваться от мира, чтобы встретиться со Христом, Который пришел соединить людей.

У мирян всегда плохо получалось сочетать непрестанную молитву с многозаботливостью. Популярная в период церковного расцвета книжка «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу» – последняя и предельная попытка соединения мирской жизни с монашеской практикой отделенной словесной молитвы. Почему же этот метод провалился? Во-первых, он все-таки ориентирован на отшельнический тип поведения; а во-вторых, в случае «успеха» он трактовался бы как «прелесть», с точки зрения монашествующих.

Разрешение этой дилеммы может быть найдено в приравнивании деятельности ради Бога и молитвы. Епископ Вулвичский Дж. Робинсон (| 1983) в книге «Быть честным перед Богом» высказывался в пользу такого отождествления: «…деятельность, предпринимаемая с христианским упованием и надеждой, что Бог здесь, – это и есть молитва». Можно привести здесь же рассуждение Иисуса, сына Сирахова, о книжной мудрости, которая требует отдельного времени, и о ремесленниках, у которых нет времени на книги: Мудрость книжная приобретается в благоприятное время досуга, и кто мало имеет своих занятий, может приобрести мудрость. Как может сделаться мудрым тот, кто правит плугом… Далее он перечисляет простых работяг, занятых своим ремеслом: Так и всякий плотник и зодчий, который проводит ночь, как день: кто занимается резьбою, того прилежание в том, чтобы оразнообразить форму… Так и ковач, который сидит у наковальни и думает об изделии из железа: дым от огня изнуряет его тело, и с жаром от печи борется он. Звук молота оглушает его слух, и глаза его устремлены на модель сосуда… Так и горшечник, который сидит над своим делом и ногами своими вертит колесо, который постоянно в заботе о деле своем и у которого исчислена вся работа его (Сир. 38: 24-33). Каждый из них по-своему необходим не менее мудреца.

В житии преподобного Макария Египетского рассказывается, как Бог привел в пример святому двух женщин, которые просто добросовестно работали по дому в дружбе и согласии. «Выслушав рассказ, преподобный Макарий сказал: „Поистине Бог не ищет ни девы, ни замужней, ни инока, ни мирянина, но – свободного намерения, принимая его, как самое дело, и добровольному произволению всякого человека подает благодать Святого Духа, действующего в человеке и управляющего жизнью каждого, желающего спастись“».

Святитель Феофан Затворник сформулировал концепцию бытовой деятельности как способ молитвенного делания: «Извольте законом иметь: всякое дело Богу посвящать в самом его зародыше, к Богу обращать его во время производства его». «Можно молиться, не стоя на молитве. Всякое возношение ума и сердца к Богу есть молитва настоящая. Если вы это делаете между делами, то и молитесь. Помню, у Василия Великого вопрос о том, как апостолы могли непрестанно молиться, решается так: они при всех своих делах о Боге помышляли и жили в непрестанной преданности Богу. Это настроение духа было их непрестанной молитвой. Вот вам и пример. Я вам, кажется, уже писал, что от деятельных людей, к коим вы принадлежите, нельзя того же требовать, что от людей-сидяк. Главной их заботой должно быть то, чтоб не допускать неправых чувств при делании дел и всячески стараться все их посвящать Богу. Это посвящение превратит дела в молитву… Выходит, что как от хороших цветов исходит хороший запах, так и от дел, с хорошим расположением делаемых, исходит свое благовоние и восходит горе, как фимиам из кадила. Вот еще молитва» (Письмо 555). Требование святителя Феофана постоянно посвящать дела Богу – не просто попытка компенсировать молитвенную скудость, а стремление расширить само понятие молитвы, введя как полноценную форму молитвы отношение к делу и жизни.

Святые отцы разнообразно подчеркивали необходимость непрестанной молитвы: в непрестанности есть возможность уйти от искусственных временны х разрывов в богообщении. Святитель Григорий Палама пишет: «Нам надлежит не только самим молиться всегда, но и других всегда учить тому же, всех вообще: и монахов, и мирян, и мудрых, и простых, и мужей, и жен, и детей – и побуждать их молиться непрестанно». Преподобный Симеон Новый Богослов учит, что «тот, кто непрестанно молится, – в этом одном все доброе соединяет». «Кроме непрестанной молитвы, мы приблизиться к Богу не можем», – резюмирует преподобный Исаак Сирин.

Наиболее распространенный тип непрестанной молитвы – «Иисусова молитва»; традиционная по своему содержанию, она отражает важную тенденцию к упрощению молитвословия, его высвобождению от привязки к конкретному времени.

Молитва и развлечение
Преподобный Исаак Сирин говорил, что молитва должна быть проста и немногосложна: «Одно слово мытаря спасло его, и одно слово разбойника на кресте сделало его наследником Царства Небесного». Многие подвижники рассматривают текст молитвы как не необходимый элемент развлечения: как, например, на нашей обуви есть детали, ненужные для ходьбы, служащие для украшения, так и в нашей молитве много необязательного, отчего она и многословна. В качестве развлекательных компонентов тексты украшены риторическими оборотами, афоризмами, размером и рифмой (особенно в акафистах).

Мы бываем слегка развлечены мелодичным распевом, слаженным хором, своими приятными ощущениями – но подлинная молитва не в этом. Пришел ты в гости, а там и крыльцо удобное, и прихожая хорошая, и пирожки вкусные, и чай ароматный, но это еще не дружба. Дружба – нечто по ту сторону уюта и пирожков.

Иначе говоря, православная молитва не может иметь строгих критериев. Есть правила молитвы, но нет критериев правильности. И нельзя считать критерии целью; как говорил святитель Игнатий (Брянчанинов): «Не прими оазис в пустыне за Землю Обетованную».

Если Бог дает утешение молитвой, не подумайте, что цель молитвы – утешение. Если Бог дает вразумление в молитве, не подумайте, что цель молитвы – вразумление. Если Бог исполняет ваши молитвы, не подумайте, что цель молитвы – исполнение вашей воли. Иначе, когда у вас в жизни не окажется серьезных проблем, вы будете спокойно слушать радио – чтобы не беспокоить Бога по мелочам.

Обесценивание молитвенных состояний
У великого учителя молитвы святителя Феофана Затворника есть две концепции, чрезвычайно трудные для наших современников: о деле как молитве и о теплоте во время молитвы. Во втором случае критерием без/успешности молитвы выступает тепло в душе или его отсутствие. В рамках этого подхода теплота – цель духовной жизни и смысл всех аскетических упражнений. «Тереть надо душу, и согреется. Теплота когда придет, тогда и мысли улягутся – и молитва станет чиста. Все же от благодати Божией» (Письмо 1457). «Если сердце ваше согревается при чтении обычных молитв, то этим способом и возгревайте сердечную к Богу теплоту» (Наставления в духовной жизни. § 2). Этот «теплоцентризм», как критерий истинной молитвы, говорит о том, что вы на правильном пути, значит, молитва проникает в само естество. Теплота здесь выступает как образ Божия присутствия – это не просто умозрительный пузырь, который вы надуваете своим интеллектом и сами же ему поражаетесь. В то же время святитель Феофан Затворник не поясняет, что именно он вкладывал в понятие теплоты.

Но нередко святые отцы воспроизводят обратную установку – о том, что молитва должна быть безобразной, не нуждаться ни в логической гармонии, ни в визуальных представлениях. В этой инородности и состоит критерий истинности. То есть, если для вашей молитвы необходим длинный витиеватый текст, или конкретное время, или чувство теплоты в душе, или ощущение боли в ногах, все это свидетельствует о ее незрелости.

Природа апелляции к безобразности коренится в средневековой традиции православного исихазма. Но нельзя взять кусочек исихазма – как и кусочек мобильного телефона, он не будет работать. В рамках данной молитвенной традиции нельзя обойтись без практик созерцания, позы, дыхания, молчания, концентрации (пресловутого пупка). Все это – необходимые составляющие техники молитвы. И когда исихасты говорят о безобразности молитвы, мы чувствуем, что в этом есть ценность, и хотим ее скопировать. Но это не работает вне всего комплекса исихастской традиции.

Вот как об этом пишет Феофан Затворник: «Встречаю у отцев, что, молясь, надо изгонять все образы из головы. Я так и стараюсь делать, напрягаясь стоять в том убеждении, что Бог везде есть… Совсем от образов освободиться не имею успеха… С тем, что в голове бывает тяжело от молитвы с чувством, – не знаю, как быть». «Когда рассердитесь, воображайте, а когда молитесь, отгоняйте все образы. Если допустите образы, то есть опасность начать молиться мечте. Можете вы сказать, что образ, какой держите в уме, – выражает истину? Вот и нельзя… Следовательно, надо навыкать безобразности. Но путь один – сердечная молитва. Ум же без образов едва ли может быть».

Сегодня мы не можем апеллировать к состояниям и переживаниям как к чему-либо ценному и определенному.

В исследованиях XXI века было отмечено, что изменения состояний сознания с помощью нейробиологического вмешательства приводили подопытных к ощущению присутствия, эйфории и т. п. Об этом написано немало книг учеными и популяризаторами; например, в статье аргентинского физика и нейробиолога Энзо Талиаезуччи так описывается эффект псилоцибина: «Нейронные корреляты религиозного опыта охватывают участки мозга и лимбической системы, соотносящиеся с теми, которые, в числе прочего, вызывают сон, психоделическое состояние и эпилепсию. Если в соответствующем контексте дать кому-нибудь грибы, то это способствует приобретению религиозного опыта». Мэтью Альпер в книге «Бог и мозг» (2014) выдвигает «этноботанический довод против существования духовной реальности»: «Вся наша „духовная“ когнитивная деятельность, восприятие, ощущения и поведение – проявление унаследованных импульсов, порожденных нейронными связями мозга, а значит, не может считаться признаком какой-либо действительной духовной реальности».

В том же направлении двигались авторы популярных книг Д. Хамер, Д. Свааб, Т. Норретрандерс и др. Все они указывают на ненадежность психических состояний как идентификаторов духовности. Православной аскетике знакома такая установка; наиболее усердно ее разрабатывал святитель Игнатий (Брянчанинов), опираясь на цитаты святых отцов. «Приноси Богу молитвы тихие и смиренные, а не пылкие и пламенные… Огнь нечистый – слепое, вещественное разгорячение крови – воспрещено приносить пред Всесвятого Бога», – писал он в трактате «О молитве».

С другой стороны, ориентир на чистый рационализм («мозги в пробирке» Хилари Патнэма) тоже не может выступать мерилом духовности, так как логизирует ментальный мир, который не обязан умещаться в логику.

Обозначенная дилемма подводит нас к отказу от выявления рецепта правильной молитвы. Как писал Иоанн Кассиан Римлянин, «всех видов молитв столько, сколько в одной душе или во всех душах может порождаться разных состояний и настроений… Никем не могут быть воссылаемы всегда однообразные молитвы. Всякий иначе молится, когда весел… когда угнетается… когда испрашивает» (Добротолюбие. II, 9). Итак, сколько людей, столько и видов молитв. В этом контексте правильный рецепт для одного будет неполезен для другого. Таким образом, противоречия в православном наследии относительно пылкости или бесстрастия на молитве, воображения или безобразности нужно оставить как есть, без попыток выявить наиболее и наименее православный подход. Если кому-то необходимо увидеть внешний эффект от молитвы, мы, православные христиане, можем свидетельствовать о Боге любовью и адекватностью. Но внутренние параметры молитвенного делания будут обусловлены только личным общением конкретного человека с Богом.

Молитва и эмоция
Чтобы молитва всегда была искренней, она не должна ориентироваться на эмоции, иначе на волнах этих эмоций она будет либо наверху, либо внизу. Эмоциональность безлика, мир эмоциональности – море психических реакций, в которое мы вброшены как бумажные кораблики. Все эмоции слишком укоренены в биологии, чтобы по ним идентифицировать качество молитвы; они зависят от темперамента, культурной эпохи и даже моды на определенные переживания. Если мы уже погружены в какую-то эмоцию, искренняя молитва будет окрашена ею, если нет – это не хуже и не лучше и ничего не говорит о молитве.

Неискренней будет молитва, когда мы считаем своим долгом нарочито входить в какое-то особое состояние. Но как бы мы ни старались, сильное молитвенное чувство есть далеко не всегда. Если к моменту чтения девятой вечерней молитвы нет чувства покаянного трепета («аз окаянный припадая молюся… и каюся трепеща»), значит ли это, что я должен из себя его непременно выдавить? Нет, не значит.

Необходимо освободить молитву от эмоциональной директивы. Человеку тяжело молиться не потому, что он ленив, бездуховен и у него нет времени, а потому, что наши молитвенные тексты чрезвычайно перегружены эмоционально. Они предполагают шквал мощнейших эмоций, и молитвенник тужится, пытаясь их из себя извлечь. Например, в вечерних молитвах мы читаем: «…согреших днесь яко человек, паче же и не яко человек, но и горее скота». «Помилуй мя… унылаго и недостойнаго раба Твоего… блудный, грешный и окаянный аз» (Молитва 3-я); «возстави падшую мою душу, осквернившуюся в безмерных согрешениих» (Молитва 4-я); «достоин есмь всякаго осуждения и муки» (Молитва св. Иоанна Дамаскина).

Задача эмоциональной напряженности как обязательной части молитвы должна быть снята; нужно сделать молитву независимой от эмоций – что не значит «бесчувственной».

Предстояние перед Богом есть обращенность к Нему, направленность на Него, эмоция – только волна, колеблющая фон этого предстояния. Средневековая мистика высоко ценила состояния, но современность твердо усвоила, что в анализе переживания обнаруживается не человек, а его аффект. Эмоции, как поток, захватывают личность, и она почти неразличима в этом потоке. Поэтому в православной аскетической традиции есть направления как поощряющие, так и аннигилирующие всякую эмоциональность.

Из-за эмоциональной предзаданности молитва становится громоздкой, трудновыполнимой и часто искусственной, так как не само моление, а предполагаемое в традиционном молитвословии настроение насилует предписыванием определенных эмоций. Мы читаем молитву, видим, что в ней прописана благочестивая эмоция, и, чтобы соблюсти требование текста, манипулируем сознанием, вызывая в себе эту эмоцию. Такая работа над собой вытесняет Бога.

Из-за этой практики контрастных самонастроек (то радость, то печаль) в нас постепенно накапливается бессознательное сопротивление молитве – главным образом потому, что это сопряжено с эмоциональным насилием над собой.

Чтобы не устраивать перед Богом театр, мы должны отвязать эмоцию от молитвы. Тогда будет легче молиться в любом положении. Эмоциональный молитвенный всплеск может и должен быть только по ситуации: кто-то нас обидел или обрадовал, тогда мы молимся радостно или обижено, злобно или покаянно. Эмоциональная естественность даст молитве дополнительный импульс.

Пунктирная молитва-реплика
В XIX веке преподобный Серафим Саровский и святитель Феофан Затворник рекомендовали краткие реплики в качестве вседневного молитвенного обращения. «Надо в продолжение дня чаще к Богу из сердца взывать краткими словами, судя по нужде души и текущим делам. Начинаешь что, например, говори: „Благослови, Господи“. Кончаешь дело, говори: „Слава Тебе, Господи“, – и не языком только, но и чувством сердца» (Свт. Феофан Затворник. Четыре слова о молитве. 2).

Суть пунктирной молитвы XXI века заключается в высвобождении молитвенного делания от эмоциональной и целевой нагрузки. Несколько раз в час говорим: «Господи, вот я…» – и дальше называем свое состояние или свое действие: «Вот я, Господи, спешу»; «Вот я, Господи, отдыхаю/смеюсь/волнуюсь»… Эмоция или само-ирония тоже могут присутствовать, но необязательно.

Эти мини-молитвы-реплики соединят обычное время с Богом. Подлинная молитва не должна иметь прагматической цели, она не подчинена задаче самоуспокоения/саморазгорячения или манипуляции. Пунктирная молитва пришивает день к Богу, не требуя для себя отдельного места. И если пунктирная молитва состоялась, в конце дня мы помним даже самые незначительные, ничем не примечательные его моменты и себя в нем. Это очень помогает во время молитвы-итога перед сном. (Утром рекомендуется молитва-пожелание-благословение примерно такая: «Господи, да будет воля Твоя, благослови мои сегодняшние планы.»)

Обращенность к Богу есть цель и содержание духовной жизни. Пунктирная молитва не связана с просьбой или прославлением, она – некий отклик на существование Бога. Как ребенок и мать сигнализируют друг другу о своем местонахождении, чтобы не потеряться в толпе. Это дает, во-первых, легкость (естественность) молитвы, во-вторых, возможность в течение дня наблюдать за движением своих страстей, эмоций и настроений, которое мы не всегда примечаем.

В нашем самовосприятии имеется лакуна: если язык не называет состояние, его нет и в опыте. Наше состояние «не-грущу-не-радуюсь» не названо – и мы его даже не фиксируем. А если в течение дня мы будем как-то свидетельствовать перед Богом о своем состоянии, мы его увидим.

И самое главное – нам откроется истина о том, что борьба с дискомфортом, которую мы столько лет выдавали за богопочитание, протекает у верующих и неверующих на одинаковых основаниях.

Мотив регуляции нехороших желаний опирается на социальные и психические параметры. Нарушение социальных табу ведет к внутреннему дискомфорту. Это не относится напрямую к религии, к религии относится Бог, а не правила поведения. «Толковать свои склонности и антипатии как свой долг – большая нечистоплотность „добрых“!» (Ницше. Злая мудрость. § 150). Мы потому не гневаемся, не воруем, не бьем соседа лопатой и т. п., что нам самим неприятно это делать, мы обходим острые углы для своего же внутреннего блага. Жить комфортно – наше естественное стремление и внутренняя необходимость. Настоящее положение вещей нам открывается, когда мы начинаем фиксировать свои переживания безоценочно, чисто феноменологически. Молящийся научается отслеживать свои внутренние движения, без цели что-то там душить, гасить или воспламенять.

Отделяя соблюдение внутреннего комфорта от религии, мы освобождаем Бога от полицейских задач, и отношения с Ним могут выстраиваться уже не по поводу не/соблюдения Его предписаний, а по поводу нашего с Ним существования.

Например, идя домой, вы убеждены, что ваша жена, как хорошая стиральная машина, должна сейчас стирать, или развешивать белье, или гладить, а она смотрит телевизор. Что делать? Строго выговорить ей за это. Но если у вас нет твердой уверенности в том, что она должна стирать и гладить, вы будете нормально реагировать на любое ее поведение. Так бывает, когда у нас нет определенных требований к поведению другой личности. А к Богу у нас есть требования. По нашему мнению, Он отвечает за гармонию Вселенной и имеет претензии к моей личной греховности. Если избавиться от подобных предустановок, мы высвободимся для более полноценного общения с Богом.

Молитва – отдых
В идеале молитва не должна пониматься и практиковаться как молитвенное усилие. Труд сосредоточения и отсечения всего прочего обрекает нас на внутреннее сопротивление молитве как трудности. Рациональные и эмоциональные потуги отталкиваются человеческой психикой из-за естественного дискомфорта, связанного с напряжением. В результате деформируется само восприятие молитвы; общение с Богом становится подвигом, о молитве как тяжкой ноше пишут агиографы. Для менее пламенных она становится бременем и источником чувства вины.

Но молитва не должна быть противопоставлена обыкновенной жизни, не должна ее вытеснять. Во внутреннем мире сознания ее лучше расположить как элемент свободы. Когнитивные психологи говорят, что наш мозг работает схватками не более минуты и блоками – не более двадцати минут. В пространствах между схватками и блоками напряжения ему необходим отдых – хотя бы несколько секунд неозадаченного мышления. Молитвенные реплики должны занять свое место между блоками интеллектуального или эмоционального усилия, тогда молитва будет модусом расслабления, сродни ощущению высвобождения или перерыва между напряжениями. В ассоциативном ряду молитва будет желанна для сознания, как форма отдыха.

Если излишние бремена молитвы будут сняты качественно, то обращенности к Богу станет гораздо больше, чем в традиционном суточном (утренне-вечернем) правиле мирянина. Молитва есть обращенность к Богу, поэтому слова неважны, эмоции неважны, цель неважна – важно сопряжение личности с Богом. Нужно создать навык молитвы в моменты краткого отдыха, и обращение к Богу участится, потому что не будет трудным, ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко (Мф. 11: 30).

Постмортальная молитва
Весь мир, каждое дерево, плесень и трава – часть нашей формы существования. Дни человека – как трава; как цвет полевой, так он цветет (Пс. 102: 15). Что мне возвещать? Всякая плоть – трава, и вся красота ее – как цвет полевой. Засыхает трава, увядает цвет, когда дунет на него дуновение Господа: так и народ – трава (Ис. 40: 6-7). Ощущение себя причастным этой мимолетности есть лучшая платформа самосознания. Остро встает вопрос о себе самом: кто «Я»? Как я буду идти к Богу и дышать вечностью с Ним одним дыханьем?

Мы стоим перед Богом, обняв свою проблему, спрятавшись за ней, заслонившись темой, прикрывшись эмоцией. Вместо себя мы вручаем Богу задачу, которую Он может решить для нас. Сам Бог в этом конструкте существует по поводу содержания молитв – вот почему они так многословны.

Наше пугливое «Я» всегда направлено на предмет заботы. Чтобы идти к Богу, надо выйти из любого контекста, так чтобы у предстоящего перед Богом не было: проблем, событий, задач, пола, возраста, грехов и планов. «Я» само по себе, как бы уже прожившее свой срок, забывшее дела своей давно прошедшей жизни, предстоящее перед Богом после жизни, вне ее.

Пройдет день, когда мы читаем эти строки, как прошел вчерашний день и прошлый год, которые тоже были нашим настоящим. Мы стоим перед Богом, Который есть свидетель того, что все уже прошло: Он вне времени, и Он уже это видит. Ты прожил праведно/ грешно, был героем/подонком, известным/неизвестным, неважно, все прошло. Вот мы стоим с Богом, как два сознания, и то, что между нами, – странная молитва. «Странная», потому что мы чувствуем, насколько нам не о чем говорить с Ним. У нас все привычно вращается вокруг денег, здоровья, грехов и т. д., а когда это ушло (совершенно точно уйдет), появляется естественная растерянность.

Так нужно представать перед Богом хотя бы раз в день. Иначе мы до конца жизни как зонтиком будем закрыты от Него поводом молитвы, прячась, скрывая себя за этим поводом. Повод – начало веры; но он же – конец ее, если хотя бы к середине пути не отбросить эту грубую предметность богообщения «по поводу.».

Назовем такое предстояние «постмортальной молитвой». Ее суть в отделении себя от своих функциональных задач. Молящийся не задействует факт своей греховности или праведности для общения с Богом, это отдельные темы. Когда нам удастся предстать перед Богом в таком предельном состоянии спокойствия, Бог перестанет быть функцией. Он (уже) ничего не должен делать по поводу моих событий, и я ничего не должен делать, все уже прошло, и мы направляем внимание друг ко другу вне временных забот и происшествий. Тогда человек духовно освобождается и воспринимает Бога по-иному. Сама ситуация порождает необходимость измерить Его иначе. Никто из нас не беден, не богат и не виноват. Постмортальная молитва освобождает от прагматизма в отношениях с Богом.

Для этого жизнь надо отличать от событий жизни. События будут совершаться и без нас так, словно нас и не было. Когда человека связывают с каким-то событием (посадил дерево, построил мост), это закрывает личность, потому что событие безлично: не он, так другой построил бы, посадил и т. п. Человек не может до конца проявиться в событии, он всегда больше, личностнее события, каким бы значимым оно ни было.

В отличие от величавого язычества, христианство проповедует голого Бога, раздевшегося перед нами и ради нас на Кресте. Нам осталось только выйти из своих коконов навстречу Ему! Не нужно смущаться наготы, ни своей, ни Его, под златошвейной парчой богословских панегириков Иисус все равно остается раздетым.

Полагаю, минута такого предстояния откроет нам больше, чем многие часы эгоцентрических жалоб и стенаний. Кто не задумывается о том, как поживает Бог, каково Ему, когда Его дети одиноки, тот так и не начал искать Личность Бога, довольствуясь Его божественными функциями.

Молиться своими словами
Когда мы молимся чужими словами, они все равно становятся нашими, и наоборот – наших слов в этом мире нет, мы используем чужие слова и коннотации. Мы всегда молимся чужими словами, и даже если используем собственные словесные композиции, эти сочинения созданы по шаблонам и алгоритмам мышления, которые мы где-то почерпнули. Да не смущается сердце наше о том, что мы молимся всегда своими и никогда своими словами.

Схема духовного пути в современности
Определение координат духовной жизни
У православных подвижников и по идее, и на практике мониторинг отсутствует, тогда как в духовном подвиге он остро необходим. Когда православный подвижник побеждает страсть – блуда, гордости и т. д., он не может позволить себе это признать, у него есть запрет на принятие этой победы и предписание о ее невозможности. Признать себя победителем – признак гордости. В отсутствие ориентиров подвижник заявляет и верит, что находится на дне.

Здесь мы можем фиксировать классический «парадокс лжеца»: «Критяне всегда лгут», – сказал Эпименид; он – критянин, значит, если он сказал правду, то солгал, если солгал, то сказал правду. Если святой признает, что он свят, значит, он не свят (гордец); а если он свят и адекватен, то мы должны поверить ему, что он не свят и многогрешен. Если подвижник искренен в свидетельстве о своей кромешной греховности, то его нужно не прославлять, а пожалеть. Но если этим он хотел показать свое превосходство (хотя бы в том, что видит свои грехи) – он не свят, ибо лукавит и превозносится.

В этой ситуации подвижник, даже преодолевая страсть в целом, начинает отыскивать у себя ее мельчайшие частицы. Святые отцы исходили из предпосылки, что «зрение греха своего и рожденное им покаяние суть делания, не имеющие окончания на земле» (Свт. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. 2, 127), и продолжали осуждать себя за мельчайшие помыслы и даже за «семя тли» до самого смертного одра. Возможно, обнаруживаемые грехи у них действительно были, но необходимость обнаружения была гораздо важнее их наличия. Ведь и само желание снискать благодать святитель Игнатий называет гордостью: «Если в тебе кроется ожидание благодати, – пишет он, – остерегись: ты в опасном положении! Такое ожидание свидетельствует о скрытном удостоении себя, а удостоение свидетельствует о таящемся самомнении, в котором гордость. За гордостью удобно последует, к ней удобно прилепляется прелесть» (там же). «Воспрещается безрассудное, разгоряченное стремление к открытию в себе благодатной сердечной молитвы; воспрещается это стремление потому, что причина его – неведение или недостаточное знание и гордостное признание себя способным к благодатной молитве и достойным ее» (там же).

Не признавая себя способным к благодатной молитве и вообще к успеху в духовной жизни, подвижник застревает в своем движении. Не потому, что он плох – ни в коем случае, – а потому, что у него методологический сбой: он не знает, победил он страсти или нет, так как не может признать, что победил хотя бы одну. Значит, нужна система координат, которая говорила бы нам, идем мы или стоим на месте. На этот вопрос, к сожалению, не может ответить традиционная православная духовность.

Монашеская духовность ориентирована на созерцание. У мирян ситуация совсем другая, поэтому механическое наложение благочестивых монашеских практик на нашу жизнь непродуктивно.

Счастье как заповедь
Первый наш догматический ориентир – счастье, понимаемое как религиозный призыв. Ноги созданы, чтобы ходить, а не болеть, а души – чтобы радоваться, поэтому счастье нужно религиозно понимать как предназначение каждого дня. Если мы проживем день счастливо, то исполним замысел Божий, а если несчастливо, значит, сегодня человек не раскрылся, не реализовался, он все еще в муках рождения. Наша первая религиозная задача – прожить день счастливо. Счастье не обязательно должно заливаться громким смехом, оно может быть и тихим – разным.

Счастье зависит не только от вещей и событий, а во многом и от того, позволяем ли мы себе быть счастливыми. Мы можем решать, что сделает нас счастливыми. И есть простые навыки, которые в этом помогут.

Упражнения

1. Благодарить Бога за мелочи. Проживая день, мы не должны ждать от Бога больших событий вроде найденного клада или рукоположения в епископа. Нужно благодарить за то, что есть, за самые мелкие мелочи, тогда постепенно мы научимся эти мелочи замечать, настроим свою внутреннюю оптику на прекрасное, умиротворяющее, радостное. Например, в дневниках о. А. Шмемана часто встречается благодарность за тихий вечер, уютное кафе и т. п.

2. Планировать развлечения. Верить в будущее и планировать что-то приятное, небольшие развлечения – это ценная функция психики. Подсветка каждого дня элементом развлечения помогает нам пережить и преодолеть трудности.

3. Делать физические упражнения. Психосоматика и соматопсихика в значительной степени воздействуют на наше самоощущение. Если мы чувствуем беспричинное уныние или какие-то невротические симптомы, нужна физическая нагрузка: движения, упражнения, тренажерный зал, бассейн и т. п. Тренировка тела – это эротический элемент, который так или иначе доставляет нам эстетический и эмоциональный комфорт.

Мониторинг

Нужно практиковать эти три пункта до тех пор, пока у вас не возникнет желание радовать других, а также радужные планы, увлеченность и ощущение, что 80 процентов окружающих вам приятны. Получилось? Значит, вы на верном пути.

Иисус говорит: Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком (Ин. 10: 10). Здоровое желание каждый день кого-то радовать говорит о том, что вы наполнены жизнью с избытком и готовы поделиться ею с другими.

Об этом же свидетельствуют и радужные планы – мечты о том, чтобы начать хорошее дело, куда-то поехать, что-то прочесть.

Увлеченность не появляется сама по себе, для нее нужен некий азарт, энергия движения, ведущая к новому.

Запишите на листочке имена людей, с которыми регулярно общаетесь, и посчитайте, сколько из них хороших – по отношению к вам. Если вы считаете, что половина списка – негодяи, продолжаем практиковать упражнения, которые должны привести вас к принятию 80 .

Я не равен своим состояниям
Вторая наша догма: «Я» не есть мои состояния. Перестав отождествлять себя со своими состояниями, мы будем меньше зациклены на себе, понимая под «собой» свои эмоциональные состояния. Растождествление себя и своих душевных порывов поможет нам отыскать и свое «Я», и ближнего за всплесками гнетущих или будоражащих чувств, страстей и настроений.

Упражнения

1. Размышления: кто такой «Я» и что такое мои состояния? Анализ грехов.

Человек живет в эмоциональном поле. Все наши эмоции – возмущение, зависть, привязанность, целеустремленность и т. д. – животного происхождения. Полезно иронизировать над этим, растождествляя себя со своими состояниями: на меня нахлынуло уныние, радость или зеленая зависть, я на белом коне и т. д. Мы не просто пишем «Я», потом глагол, но и должны это понимать так, что «Я» стоит отдельно от своего действия и состояния. Мои состояния – это не «Я», это – животное, которое во мне. Оно может быть не/довольно, в борении или побеждено, неважно, так как «Я» не сводится к своим состояниям. В этом ключе нужно рассматривать и «грехопадения», то есть состояния, которые нам не нравятся. По сути, мы контрабандой протащили собственную оценку своих и чужих дел, приписав ее Богу и назвав «грехом». Это особенно заметно, когда в одной среде грех типа курения не считается грехом, а в другой – считается. Кто-то может слушать heavy metal или death metal и быть православным, а кто-то считает это грехом – потому что одному это нравится, а другому не нравится.

Чтобы автоматически не придавать своим вкусам и оценкам сакрального смысла, требуется практиковать растождествление. Случилось человеку согрешить – он должен рассудить: что это было, что мной двигало? В грехе мы ощущаем, что по отношению к нам было совершено насилие: «Я» и эмоция, «Я» и настроение здесь противопоставлены. «Я не хотел этого делать» или «я не полностью хотел это делать», поэтому сейчас я об этом сожалею. Конфликт поведенческих матриц Раскольникова: «Я – тварь дрожащая или право имею?» Одна матрица дала ему право на убийство, а другая никуда не делась, она продолжала представлять свою линию поведения как правильную. И Раскольников, считая, что «право имеет», в то же время продолжал считать это преступлением. Эту же двойственность мы можем заметить в себе согрешающем. «Я» не свожусь к злому поступку, меня вынудила какая-то страсть, какое-то состояние, например, я был обижен, поэтому выпалил оскорбление. Здесь для меня очевидно, что мои эмоции – это не «Я».

Ведь и покаяние, по сути, это когда человек говорит: да, эти эмоции есть во мне, но настоящий «Я» – не такой. «Я» настоящий отрекаюсь от конкретной части моей эмоциональности хотя бы потому, что я ее не полностью контролирую. Моя эмоциональность – это мое «оно».

Человек же, который всецело и решительно кается после некоего события, своим покаянием закрывает себе путь к анализу события. Реактивное самооправдание – равно как и самоукорение – не дает пространства для анализа, а без него событие повторится еще много раз. Многократное наступание на грабли, к сожалению, становится частью исповеди и духовной жизни на много лет, так как человек не осознал, каким образом он приходит к тому или иному событию, а только кается, как это ужасно и как он ужасен.

2. Калейдоскоп дня перед Богом.

Мы уже говорили, что духовную жизнь человека перед Богом лучше всего обозначать пунктирной молитвой, молитвами-репликами. Таким образом мы привязываем свою жизнь к Богу, эти моменты запоминаются, и когда вечером мы станем перед Ним, этот день будет как на ладони. Маленькие трехсекундные молитвы представляют нам самим этот день, дают ему эмоциональное наполнение и обращают к Богу. Кроме того, для нас станет очевидным, что волнение нашего житейского моря – это не «Я». Да, меня в течение дня штормило: я находился то на гребне волны, то под водой. Но в конце дня я могу посмотреть на эту траекторию со стороны и сказать, что ни тот, кто был сверху, ни тот, что оказался снизу, – не «Я».

Мониторинг

1. Прогноз состояний.

Мы начинаем осознавать, как примитивны основные эмоциональные ходы нашей психики, перестаем ценить их как нечто особенное: ах, какое Благое Дело / Большой Грех я совершил! Какая же я сволочь и мерзкий подонок / святой и славный! Часто мы муссируем свой грех, и нам это кажется благочестивой самокритикой. Но так закладывается основа для осуждения: увидев, как то же самое делает другой, мы по аналогии решим, что и он совершает великий грех. Самоукорение опасно для окружающих! Большинство наших грехов родом из дикой природы, как и наша эмоциональность: ты съел пирожок своего брата, не сдержался, и это делает тебя животным. Зная себя, мы можем прогнозировать свои состояния, не обязательно с целью изжить – хотя бы воспринимать их спокойнее. Не нужно ставить задачу во что бы то ни стало сопротивляться состоянию, достаточно фиксировать, что оно неприятно. Мне неприятно, что я фыркаю на тещу, когда она приезжает в гости, поэтому я стараюсь этого не делать. Бог здесь ни при чем,

я борюсь за собственный комфорт. Наша внутренняя реакция на события и состояния во многом прогнозируема. И мы должны прогнозировать и готовиться, чтобы во время эмоционально-рефлекторной реакции прибегнуть к самоиронии.

2. Ирония над текущим состоянием.

Признаком духовного взросления является само-ирония по поводу своей духовности. Вот я поел – и стал добрее, вот меня хвалят – и я люблю человечество. Откуда эти «духовные подъемы»? От моего животного, откуда и «адская бездна» грехопадений. Самоирония поможет нивелировать масштаб нашей добродетели и греховности, не снижая остроту восприятия похвал, обид и т. п. Каяться, как нам привычно, в своих реакциях постфактум тоже хорошо, но иронизировать безопаснее: истовым покаянием мы увеличиваем значимость процессов, в которых каемся. В притче о блудном сыне (Лк. 15: 11-32) отец невысоко оценил поход блудного сына «на страну далече»: то, что сын воспринимал как великое падение и полную потерю сыновнего статуса, для отца не имело значения. Сын уходил с пафосом и возвращался тоже с пафосом, заготовив специальную речь. Но для любящего отца ничего не значили категории вины и справедливости, для него было важно другое: сына не было, теперь он есть! А все остальное, о чем переживали оба сына, неважно. Самоиронией мы отделяем «Я» от своих чувствований; таким образом, в нас проявляется, что «Я» не равно состояниям. У меня может быть много различных состояний, но я претерпеваю их, как корабль – шторм, попутный ветер, штиль. Путь переживания о своих эмоциях, хороших или плохих, чрезвычайно травматичен, а выделение своего «Я» есть существенное продвижение в духовной жизни, которое избавит нашу самоидентификацию от критических повреждений.

«Я» ≠ IQ
На предыдущем этапе именно с помощью интеллектуальных способностей мы распутывали связку с эмоциями. Именно интеллект сказал нам: зачем переживать из-за эмоций, надо наслаждаться процессом жизни! Наша терапевтическая ирония держится на интеллектуальной работе. Но ведь мой интеллект – это тоже не «Я», я не равен своим интеллектуальным способностям.

Бывает, нам недостает IQ для выполнения сложной интеллектуальной задачи. В этот момент мы говорим: «Я не понимаю!» Что за «Я», которое не/понимает? В этом простом высказывании мы отделяем себя от функции своего интеллекта. Это важно для общения с ближними, которые чего-либо не понимают, чей интеллект настроен на другого рода задачи, чья компетенция лежит в другой области.

Упражнения

1. Заметки о невозможности принять.

При выполнении интеллектуальных задач мы должны подмечать те моменты, когда мы все понимаем, но принять не можем. Древнегреческий философ Зенон Элейский удивлял апориями – логически верными, но парадоксальными рассуждениями, Иммануил Кант – антиномиями, С. Кьеркегор, Л. Шестов, М. Мамардашвили и другие мыслители также подчеркивали важность парадоксов человеческого мышления. Даже рассматривая картинки с оптической иллюзией, мы хотя и согласны с тем, что изображение движется, но принять это как действительность не можем. В более сложных случаях мы не можем принять реальность в противовес иллюзии. Особенно актуальны эти дилеммы для материалистов. Современная философия сознания и нейропсихология постулируют для нашего мышления отсутствие свободы воли и вообще эпифеноменализм (иллюзорность) сознания. Это теория тождества Д. Льюиса и Д. Армстронга, физикализм Д. Свааба и С. Харриса, человек-зомби Д. Деннета и др. Соглашаясь с отсутствием свободы воли, человек, таким образом, соглашается с тем, что он не может соглашаться или не соглашаться. Ведь он согласился с тем, что у него нет свободы воли. Но если человек есть механизм, то все есть механизм; и тогда это утверждение теряет смысл.

Осознание невозможности принять тот или иной тезис или феномен очень полезно для нашего самопознания. Вот Господь наш Иисус Христос заповедует нам: вы знаете, что князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так: а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою; и кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом; так как Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить (Мф. 20: 25-28). Этим Он уничтожает всякую иерархию в христианстве. Мы это понимаем и хотим принять, но не в силах. Ведь мы так же ясно понимаем и то, что даже мост через реку не построишь без иерархии: главный инженер, ответственные начальники – прорабы, подчиненные – строители. Иерархия стоит во главе угла всякой конструктивной работы: от урока математики в школе до запуска космического корабля без старшего и подчиненных ничего не выйдет. Таким образом, мы вроде бы принимаем правоту Христа, но не до конца: наша система понимания дает сбой, наш аппарат нас подводит. Кого это – «нас»? Опять же мое «Я».

2. Анализ суммы своих мнений как суммы чужих мнений.

Все мы имеем какое-то мировоззрение, спорим, отстаиваем свое мнение. Однако если присмотреться к себе (очень советую!), мы увидим, хоть и не сразу, что так называемое «мое мнение» состоит из калейдоскопа прочитанных книг, услышанных идей, неосознанных влияний, бесед, отсылок и упоминаний. Не будь нас, «наши» мысли кочевали бы в головах других людей, в тех или иных вариациях. Круговорот идей, догадок и открытий в целом безличен, несмотря на то, что производится мозгом конкретного человека.

Таким образом, мое драгоценное индивидуальное мнение (как смысловая конструкция) и вся наша интеллектуальная картина мира представляет собой лоскутное одеяло красивых фрагментов чужих мнений. Чем-то напоминает ворону, которая тащит блестящие предметы себе в гнездо. Заметим это в себе, и чужая критика и развенчание «моих» идей перестанут быть болезненными. Ведь интеллектуальные поделки – не то же самое, что «Я», мое «Я» – это другое.

Если мы хотим любить друг друга, важно перестать определять людей по параметрам: свой/чужой, хороший/плохой, святой/грешник, не/правильно рассуждает – все это заслоняет от нас человека, мешает дойти до него. Например, провозглашенный язычником тезис о существовании четырехликого Брахмы или Святовита (бога Солнца, огня, войны и урожая у части древних славян) тоже возник из мозаики перемешавшихся понятий. И чаще всего языческие высказывания типа «Бог – четырехликий» построены по тому же алгоритму, что и христианский тезис «Бог – трехликий». Эти утверждения очень разнятся, но могут быть идентичны по своей ценности и алгоритму создания высказывания. Например, батюшка сказал одной женщине: «Нельзя причащаться во время месячных». Другой батюшка сказал другой женщине: «Можно причащаться во время месячных». Эти женщины поступают по-разному, но по сути они делают одно и то же – то, что сказал батюшка.

Когда мы сможем увидеть человека как себя, отделив себя от всех своих особенных характеристик, нам будет проще воспринять ближнего, даже если он еретик. Поняв себя, нам будет легче понять его мышление, реакции и оценки, легче будет его любить.

Мониторинг

«Я – не мои характеристики» означает, что моя оценка моего характера обусловлена параметрами моего интеллекта. Мы говорим: «я – плохой человек», «я – жадный человек», «я – ленивый человек» и т. д. Звучит неплохо, даже вроде бы смиренно. Но, заявляя о своих недостатках, я, получается, доверяю своему когнитивному анализу. Я имею свое мнение и обнародую свое суждение – стало быть, я в плену своего IQ. Кто-нибудь скажет: «А я считаю вас глупым человеком!» – и мы оба, доверяя своим оценкам, будем спорить до хрипоты, доказывая свою правоту. Все потому, что мы не учли: наша картина мира, как плод интеллектуальной жизни, держится на тождестве «меня» и «моих характеристик». Но «Я» – не есть мои характеристики; «Я» – по ту сторону своих внешних, эмоциональных и интеллектуальных данных. А мои характеристики сложились из IQ и различных обстоятельств моей жизни, знакомств, книг, фильмов и т. д. Спокойное осознание этого не раз поможет нам в жизни встать над ситуацией, не ввязаться в борьбу за «себя» там, где на самом деле речь идет не обо мне, а о сопутствующих параметрах. «Я» (как таковое) существует только перед Богом.

Мы воспринимаем друг друга как эволюционные существа. Нам нравится есть помидоры, они нам кажутся вкусными, так как они полезны для организма; гнилой помидор по той же причине кажется невкусным. Собаки едят экскременты, и им нравится, потому что у них другой ЖКТ. Когда мы в ближнем видим опасность, он нам кажется некрасивым, наглым и т. д.; если же мы не видим в нем реализации своих интересов, то, каким бы он ни был, можем не видеть его в упор. К сожалению или к счастью, наша оценка зиждется на эволюционной системе, которая никогда не запрашивает человека, а только его характеристики. Наше «Я» остается невостребованным, люди даже вступают в брак, оценивая своего жизненного спутника по известным характеристикам.

Это функциональный уровень коммуникации. Общение с учителем, продавцом-консультантом, полицейским происходит на уровне функций, человек целиком (с его внутренними переживаниями, ментальным пространством и т. п.) в этой конструкции отношений не воспринимается. Следовательно, человек, с которым мы коммуницируем на этом уровне, может быть без потерь заменен другим – продавцом, полицейским и т. д., роботом или компьютерной программой. Можно провести мысленный эксперимент, демонстрирующий тезис «У вас нет друзей, вы дружите с функциями». Представьте: вы доподлинно узнали, что один из ваших друзей с некоторых пор вас презирает, оговаривает перед общими знакомыми, ворует у вас деньги, спит с вашей женой, – останется ли он после этого вашим другом? Нет. Значит, стоит человеку изменить свою ролевую функцию по отношению к вам, как он лишается статуса друга. То есть он – как корпускула единичной личности – вас не интересует, важно его соответствие потребностям (которые формируются как формы компенсации недостающих элементов вашей психики).

Пользуясь компьютерной аналогией, можно сказать, что файл «сама личность», как правило, не запрашивается ни друзьями, ни коллегами, ни любовниками – только параметры, недостающие психике в качестве компенсаторных компонентов. Более высокий уровень коммуникации возможен, если применить метафизические понятия «душа» и «Бог» на практическом уровне. Душой мы условимся называть некую единичную корпускулу «Я» человеческой личности – того, кто воспринимает свое мышление в актах «я мыслю», «я не чувствую», «я не понимаю». Глядя внутрь себя, мы не без труда, но все же отличаем свое «Я» (себя) от своих психических данных: способностей и неспособностей, а также от своего интеллекта (IQ). Особенно отчетливо это видно в актах радости понимания чего-либо или осознания неспособности понять. Наблюдая себя, мы можем предположить, что аналогичные уровни самосознания есть и у других; однако такое перенесение не дает подлинного знания, скорее, проецирует на другого нашу «Я-концепцию».

В акте коммуникации более-менее качественно воспринимается только то, что выдается вовне двумя субъектами, ментальное пространство собеседника во многом остается «вещью в себе». И если мы можем знать, что в том или ином случае неадекватно выразили свой внутренний мир и качество переживаний, то от нашего собеседника нам достается только «мысль изреченная» (Ф. И. Тютчев) и некий конвенционально понимаемый язык эмоциональной экспрессии.

При более детальном анализе выявляется, что при коммуникации связка «запрос – удовлетворение» наблюдается внутри одного сознания, то есть происходит взаимосвязь с (наличествующими и недостающими) компонентами нашей психики,или иначе: самоудовлетворение посредством другого. Только Бог может воспринимать человека неэволюционно, неадаптивно. И только Он может дать пространство взаимовосприятия человека человеком по ту сторону психических и телесных качеств. В данном контексте существование Бога выступает как практическое пространство коммуникации. Эволюционный же уровень взаимодействия «Я» с другой личностью не требует от нее свободной ментальной единичности, и развитие компьютерных технологий с каждым годом все больше подтверждает это. Сегодня ведутся успешные разработки диалоговых программ типа «Яндекс Алиса» (https://alisayandeks.ru) или «Google Assistant» (https://assistant.google.com). Пока эти программы ориентированы на довольно примитивные диалоги, но в опциях «Алисы» уже есть возможность поговорить на общие философские и житейские темы.

Нетрудно согласиться с оптимизмом разработчиков в том, что в недалеком будущем эти компьютерные приложения смогут компенсировать или вовсе заменить «человеческое» общение (в кавычках, так как приложения, соцсети, онлайн-игры и т. п. уже достаточно определенно выявили безличность и прагматичность почти всех видов человеческого взаимодействия). Резюмируя, можно сказать: развитие электронных технологий XXI века выявило бесчеловечность межличностной коммуникации. Об этом еще в середине XX века прямо писал К. С. Льюис (Человек отменяется. 1943).

Некоторые исследования в этой области исходят из посылки о казуальной замкнутости сознания и стремятся найти материальный субстрат коммуникативности. «Мы не удивимся, – пишет П. К. Гречко, – если со временем будут открыты гормоны взаимопонимания. Ведь найдены уже гормоны счастья – эндорфины. Правда, неясно: мы счастливы, потому что организм выработал эндорфины, или эндорфины вырабатываются, потому что мы счастливы?» (Диспозиции: онтологическая перспектива и коммуникативная аппликация). Методы химической стимуляции состояний, близких к счастью, существуют уже сейчас, но в них подозревают примерно ту же подмену, что и в функциональной коммуникации личностей.

Эволюционная невостребованность глубокого восприятия другой личности есть общий удел всех коммуникаций, в том числе и коммуникации с Богом. В большинстве религиозных традиций и теологем Бог рассматривается как источник благ. Так же как и друг от друга, людям постоянно нужно от Него доброе или злое, но не Он Сам. Вот, мы оставили всё и последовали за Тобою; что же будет нам? (Мф. 19: 27), – чистосердечно вопрошают апостолы Христа. Вопросы «Каково же Ему Самому?» или «Кто есть Он Сам помимо выгоды или угрозы от Него для нас?» почти не затронуты в мировых религиях. Личность Бога, как и личность человека, оказывается принципиально ненужной ни для выживания, ни для удовлетворения телесных и психических потребностей.

Реальность и необходимость этого уровня коммуникации всегда будет ставиться под сомнение. Большинство людей удовлетворяет функциональный уровень коммуникации, у них нет дефицита личности и мотивации к ее развитию и исследованию. «Друг», дающий почувствовать заботу, спасающий от одиночества, ассистирующий в интеллектуальных играх, разделяющий или регулирующий эмоциональные потоки, оказывается вполне достаточным собеседником и спутником проживания. Интересно, что в фильме режиссера и сценариста Спайка Джонза «Она» (получившем в 2013 году «Оскар» за лучший сценарий) главный герой влюбляется в свою электронную собеседницу Саманту; в целом сюжет не кажется невероятным, если предположить полную функционально-психологическую удовлетворительность таких электронных приложений в будущем. Здесь уместно вспомнить и нашу сильно развитую способность к антропоморфизации и гипостазированию объектов коммуникации: люди разговаривают с домашними животными, выстраивают отношения с любимыми предметами, персонажами компьютерных игр и т. п.

Так и с «девушкой» Алисой Яндекс можно дружить, ее можно и полюбить, потому что она способна удовлетворить наши интеллектуальные запросы; была б в теле, могла бы удовлетворить и телесные.

Эта ситуация ярко высвечивает тот факт, что наше «Я» никому не нужно и не может быть нужно, кроме Бога. Только Бог нас и видит, просвечивая паче рентгена, по ту сторону всех наших приключений.

Бог
Обретение Бога на мониторах не зафиксируешь. Мы Им живем и движемся и существуем (Деян. 17: 28). Бог – это финал всякого объяснения одного через другое.

Только поняв, что единичная корпускула нашего «Я» никому не нужна, мы начинаем нуждаться в Боге качественно иначе. Только тогда мы ахнем: «О, Господи! Ты у меня один, больше никто меня не видит!» И осознаем всю пошлость отношения к Богу как аппарату удовлетворения наших запросов. Вши вот тоже впиваются и сосут, что им требуется для жизни; вроде и близки к человеку, но конкретный индивидуум им не нужен, только полезные вещества.

По умолчанию душа человека – язычница. Ей требуется не Бог, а нужные от Него элементы: здоровье, успех и т. п. «Господи, не накажи, прости нас» – тоже биологично. Чувство вины – это чувство опасности (сейчас тебя Зевс молнией покарает!), прощение – чувство безопасности. Для мольбы о прощении достаточно животного инстинкта, угрозы от Бога или внутреннего конфликта, но здесь нет необходимости Бога. По С. Кьеркегору, религия как форма отношения с Богом возникает после того, как человек исчерпал все этические и эстетические смыслы, осознал их как пустотные. Тогда религиозность становится свободной.

Немалая часть светлых подвижников и грехолюбцев так или иначе посвятили свои силы страстям: одни – чтобы их не допустить, другие – чтобы их удовлетворить. До беспредметного общения с Богом Самим по Себе доходили немногие. Дети Божьи опознаются по тому, что интересуются: «А как там Бог, как Он прожил мой день?» Мнение о том, что Он всегда на пределе блаженства, полезнее было бы вынести за скобки. Забота о Боге есть адекватный ответ заботе Бога о нас. Это выход ума за кольцо эгоцентризма. Ведь даже самое святое очищение себя от страстей есть некоторая форма обращенности на себя, возделывания себя любимого/ненавистного.

Как бы героичен ни был святой в борьбе за свою чистоту, «человек не может быть свободен от страстей; он может сдерживать их, но совершенно не иметь их не властен», говорит Златоуст. Досадно было бы потратить всю свою жизнь на сдерживание того, над чем ты не властен.

Что же нам делать? Идти со Христом, праведен ты или грешен, нести с Ним свой крест. Если желаешь не грешить, прими снотворное, а если хочешь быть не только грешником, успей сделать что-то доброе в мире, который едва ли вспомнит, что ты был.

Развилки духовных ценностей
Парадигмальный круг мировоззрения
Наше мировоззрение определяет и табуирует не только мышление, но и практический опыт. Как у циркового пони, бегающего по кругу, ограничены потенциальные возможности опыта, так и любое мировоззрение подтверждает себя в повседневности. Каждый прожитый день уверяет верующего в том, что Бог есть, атеиста – что Его нет, а агностика – что этот вопрос нельзя решить однозначно.

Смена мировоззрения редко демонстрирует глубинную перемену – обычно все сводится к переименованию богов и ценностей. Сегодня вырваться из замкнутого круга легче: в поисках дополнительной информации – а современное информационное поле исключительно многообразно – человек сталкивается с массой разнородных источников из области науки, религии, ревизионизма, иррационального, рационального и т. п. Правда, и в этом случае качественные изменения мировоззрения происходят нечасто. Мировоззренческая система имеет способность отфильтровывать данные опыта или интерпретировать информацию под себя. Только мировоззренческие потрясения и кризисы представляют действительную возможность выйти из круга парадигмальной ограниченности.

Классик социальной психологии Л. Фестингер в 1957 году сформулировал так называемую теорию когнитивного диссонанса: она описывает социальное поведение, мотивирующим фактором которого является стремление выйти из состояния неопределенности. По мнению Фестингера, основой осознанных действий является система взаимно координированных взглядов и установок, которую он именует «индивидной картой действительности» (синонимично понятию «картина мира»). Непредсказуемые события и новая информация рассогласовывают сложившуюся картину мира, снижая ее ориентирующие возможности. «Диссонанс, – пишет Фестингер, – то есть существование противоречивых отношений между отдельными элементами в системе знаний, сам по себе является мотивирующим фактором. Когнитивный диссонанс может пониматься как условие, приводящее к действиям, направленным на его уменьшение» (Теория когнитивного диссонанса). В качестве способа преодоления дискомфорта от когнитивного диссонанса Л. Фестингер указывает на произвольный и непроизвольный поиск восполняющей информации. Однако для психики проще всего (и это происходит чаще всего) использовать эту информацию для укрепления одного из элементов картины мира и ослабления другого.

Благодаря полифоничности современной культуры создается ситуация, когда в рамках одного мировоззрения могут действовать несколько парадигм мышления. С одной стороны, наличие нескольких нормативных поведенческих моделей позволяет индивидууму по-разному реагировать на факты и события. С другой – порождает неопределенность и стрессогенность, так как при любом выборе нормативной поведенческой модели остальные модели будут заявлять о себе в форме сожаления об утраченной перспективе («голос совести», отражающий этот внутренний конфликт).

Например, современный верующий зачастую не менее прагматичен в достижении своих целей, чем материалист; в то же время его религиозные паттерны ищут своей реализации столь же интенсивно, как и прочие. Отсюда внутренняя нестабильность людей верующих – как и у атеистов и агностиков, у них отсутствует единичная шкала ценностей в рамках одного мировоззрения.

Итак, каждый человек, даже декларируя свою открытость, стремится к ограничению кругозора и опыта. Мы не можем каждое утро исследовать мир, мы хотим идти знакомыми тропами и ощущать то, что уже знаем, как хорошее. Мы не экспериментируем, не ищем приключений там, где считаем опасным. Все это правильно, но не способствует развитию духовной жизни. И вот мы слышим отовсюду: «Я уже двадцать лет православный, молюсь, пощусь, слушаю радио „Радонеж“, подписан на „Батюшку онлайн“, но из года в год ничего не меняется…» Это настолько распространено, что почти нормально.

Возможен ли выход из мировоззренческого круга и нужен ли он вообще? Представьте себе божью коровку, которая ползет вверх по ладони. По какому бы пальцу она ни ползла, добравшись до верха, она ощущает, что это – тупик, так сказать, кризис метода. Хождение, которое возвышало божью коровку до сих пор, теперь возможно только как возвращение обратно или вращение на месте. Дальше идти некуда, надо лететь.

Божья коровка летит. А многие православные возвращаются или топчутся на месте, верные прежнему методу продвижения вверх.

Предельное одиночество
Бывают ситуации, которые рождают пространство духовного взросления. Первую такую ситуацию назовем «предельное одиночество». Божья коровка добралась до вершины. Это одиночество достижения, одиночество от того, что ты все сделал как надо, все исполнил – но не заполнил себя. Например, Говард-Джон Уэсли, популярный баптистский пастор из виргинского города Александрия, ошеломил церковь, объявив, что оставляет проповедническое служение, так как чувствует отдаление от Бога, усталость и нуждается в восстановлении душевного и физического здоровья: «Нельзя наливать из пустой чашки. Пастору опасно быть пустым. Я так устал, что одна ночь сна ничего не исправит, я устал в душе своей».

Это случается, конечно, не только в протестантизме и не только у лидеров. Вот православный прихожанин – изучал догматику, читал Писание, тусовался в благочестивой общине и т. д. И осознал, что он совсем-совсем один на этой земле. У него есть родственники, друзья, товарищи, но его никто не то чтобы не понимает – все понимают в меру, необходимую для того, чтобы с ним хорошо обходиться: зная, что он любит музыку, дарят на ДР новый диск, жалея его как некурящего, курят только на балконе. Многое мы учитываем лишь для того, чтобы удобнее было общаться. Но никому не интересна предельная тайна человека, та, которая ни для чего не нужна, вообще ни для чего.

Зачастую люди и сами себя оценивают по внешним параметрам (особенно это касается тинейджеров): физические, интеллектуальные данные, материальный достаток, положение в обществе и т. д. Но потом некоторые начинают понимать, что все наружные успехи не так важны, как некий сокровенный сердца человек(1 Пет. 3: 4) там внутри, по ту сторону всех этих вещей. Этот внутренний человек (2 Кор. 4:16) никому не интересен, кроме нас самих, никто его не окликает – и не должен.

Это и есть ситуация предельного одиночества; ты понимаешь, что именно ты, не твои мускулы, мозги, внешность, происхождение, а именно ты – один. Стоит повести себя иначе, и даже жена и дети отвернутся от тебя, потому что, при всем их расположении, им дано воспринимать только внешнее. И вот когда божья коровка добирается до кончика пальца, она начинает искать Бога. Потому что только Бог – Тот, кто может составить мне компанию, может меня видеть, слышать, понимать, тогда как все остальные составляют компанию моим внешним параметрам,успехам и неуспехам.

Если вы упадете посреди улицы и сломаете ногу, вас окружат добрые люди, куда-то понесут, позвонят в «скорую», будут тратить на вас свое время, а может, и деньги. Но разве в этой истории есть «Ты»? Там нет «Тебя» – упади другой человек, эти люди двигались бы вокруг него точно так же. То же самое говорили бы и делали.

Человек понимает, что он нечто иное, чем события его жизни, но тем не менее увлекается ими. В таком режиме он не почувствует одиночества и всегда будет увлечен регулировкой этих событий. Я не говорю, что это плохо, но этого достаточно, чтобы беспросветно заполнить свою жизнь. Молодой инок, поступивший в монастырь, занимается своими грехами. И старец, которому семьдесят девять лет, занимается своими грехами. Это хорошо, но здесь есть некое хождение по кругу, застревание на одном (благом) деле.

Православным практикам две тысячи лет. Мы видим, куда ведет каждый из путей, в чем его преимущества и недостатки. Когда искренний человек стремится к духовному, но не достигает, то стремление превращается в отдельное занятие, достаточно содержательное, чтобы заполнить собой жизнь. Такой подвижник не пересматривает свои позиции по отношению к Богу. Он верен своему вчерашнему дню. Но первичный и вторичный опыт православия не всегда лучший и не единственный из возможных, зачем превращать его в эталон?

Не все дорастают до тупиков духовной жизни. Но когда это происходит, человек понимает, что надо что-то делать. И начинает искать Бога уже не так, как искал раньше на ектеньях: даруй нам это, даруй нам то и вот еще то – обязательно! Чтобы и помидоры не завяли, и Царство Божие не ушло. Это еще не встреча с Богом, а некоторое пользование Им. Мы начинаем искать Бога, когда спрашиваем о единственно Видящем нас. Тогда то, что Бог все знает и видит, не пугает, а радует. И вот тогда мы что-то обретаем.

Предельное смирение
Есть и другие предельные ситуации. Божья коровка могла поползти по другому пальцу, к другому тупику – назовем его «предельное смирение». Оно приходит с пониманием, что в спутанности эволюционного и духовного в человеке то добро, которым он поддерживает самооценку, оказывается частью зла, против которого он борется. И бесполезно продолжать лепить праведность из пластилина. Поэтому, как писал преподобный Симеон Новый Богослов, «святые оплакивали свои добродетели, как грехи».

Это в корне меняет ситуацию восприятия Бога. Уже невозможна формула: «Ты – мне, я – Тебе» (хорошее поведение в обмен на Царствие Божие). Когда ты понимаешь, что у тебя вообще ничего нет, то не можешь, загибая пальцы, посчитать, что ты сделал для Бога. Монашеская установка «я хуже всякой твари» обнуляет твой список добродетелей перед Богом. Конечно, мирянами это было понято так, что надо себя всеми силами гнобить, но здесь дело не в самобичевании. «Я хуже всякой твари» означает, что характер взаимоотношений с Богом, при котором человеческая добродетель предполагалась как необходимый компонент, теперь немыслим. Все действия, направленные на «угождение» Богу (которыми миряне надеются рассчитаться с Богом), нужно пересматривать – торговать с Богом нечем. Но чтобы это прочувствовать, нужно дойти до предела. Эта ситуация порождает переоценку ценностей и дает пространство для духовного роста.

Вырасти духовно значит принять предыдущую модель богообщения как хорошую, годную – но не для тебя. Духовный кризис бессмыслен, если подвижник остается в прежней парадигме мышления. Он будет порицать то, в чем упражнялся вчера и чем другие христиане продолжают заниматься сегодня, то есть не расширит свое мировосприятие, а просто сменит один ограниченный угол обзора на другой. Таким образом, предельное смирение есть необходимый, но недостаточный момент качественного обогащения духовного опыта.

Предельная радость
Противоположный путь – ситуация предельной радости. Божья коровка карабкается вверх и постепенно понимает, что Бог даровал ей столько хорошего: привел из небытия в бытие, даровал органы зрения и слуха… Слава Тебе, Боже! Предельная радость не может быть заповедью, ее нельзя производить или планировать; если ее нет – этот путь закрыт. Но если она есть, это может переплавить привычный стиль отношений: «Царь, смилуйся над нами грешными!»

Предельная радость – не совсем благодарение. Когда мы благодарим конкретно: «Спасибо, Господи, за то-то и то-то», это не предельное состояние, оно ограничено предметом благодарения: я знаю, за что благодарю, и чувство благодарности довольно быстро проходит. А вот ситуация, когда ты понимаешь, что сама возможность принести благодарение есть дар Божий, нарушает схему отношений с Богом и снимает вопрос о смысле жизни, в том числе духовной. Жизнь и богообщение перестают быть инструментами достижения цели.

Предельная духовная радость – момент возможного перехода личности на другой уровень восприятия Бога. Опасность отката здесь заключена в опредмечивании благодарности.

Итак, в предельных состояниях человек может перейти к другому качеству отношений с Богом. Ценность их не в том, что они хороши или ужасны, а в том, что они экстренны и потому способны вывести из рутины торговых и функциональных отношений с Богом.

Трудности переформатирования
Существует опасность, что человек, особенно творческий, остановится, проявит верность самому себе. Отчасти это неизбежно. Православие, как большая традиция, тоже стоит перед очарованием своего прошлого величия и настоящей мощи.

Причина того, что люди впадают в самоимитацию, – глубинное непонимание объекта имитации. Когда современный монах надевает черное облачение или епископ ходит с нарядным посохом, это неплохо, но здесь есть некоторая проблема: мы помним, чем каждый элемент традиции был изначально, однако не задумываемся, зачем нам, в современном мире, имитация вторичных признаков традиции. В результате, стараясь быть верными своей традиции, мы, как правило, храним верность традиции как таковой, а не тому, что ее породило.

В православии есть собственное глубокое содержание. И нам нет нужды быть имитаторами чего бы то ни было, даже имитаторами Христа. Не потому, что имитация или костюмирование сами по себе плохи – но они подменяют проявление личной обращенности к Богу и ближнему.

Христиане, стремящиеся следовать традиции на более глубоком уровне, чем имитация, нередко застревают между известными формами богообщения. Сегодня все более распространяется тип верующего, который уже утерял вкус к имитации, но еще не способен к новому формату. Такие христиане, в частности, неспособны живо сочувствовать новозаветной идее скорого наступления конца света; не в силах верить, что предобрый Бог нещадно жжет согрешавших огнем неугасимым; не могут согласиться с богослужебным чином, где надо не только чувствовать себя недостойным Бога, но и думать, что Ему это приятно. Они выбирают непродуктивный путь – «не слышать» и не вдумываться в слова богослужений.

Чтобы удобнее было определиться с форматом духовной жизни, рассмотрим два крайних типа духовности. Первый тип – идентификация высоты духа по вторичным духовным признакам: имитация норм Типикона, косплей, фейсконтроль и т. п. Это похоже на то, как мы бы стали в своей квартире подражать действиям сигнальщиков на летном поле: так же махали бы флажками, не понимая, зачем нужны эти движения и флажки. Подражание не считывается правильно в другом месте и при других обстоятельствах и потому, даже обрастая необходимостью специального истолкования, остается для наших современников малопонятными танцами с бубном.

Мы от души стараемся набрать в православие миллионы людей. Многие идут потому, что это красиво, мощно. Многим важно быть членами огромной солидной организации и носить на языке возвышенные речи. Однако очень скоро обнаруживается, что эти люди не способны ни на что, кроме копирования шаблонов и подражания, как малые дети с серьезными намерениями.

Другой крайний тип духовности – восприятие мира с точки зрения Бога, а Бога – как Брата в акте мировосприятия. То есть мы воспринимаем мир с точки зрения Бога только потому, что Бога считаем Братом. Для тех, кому такое кажется недостижимым, я намеренно обозначил это как крайнюю точку. Мы уже давно и незаметно для себя отреклись от Бога как Брата. У нас Бог – «Иже еси на небеси» – царь со всеми композитными предикатами. А Он все-таки отзывался на Брата и очень сильно стремился к нам в семью.

Отвержение вертикали духовного прогресса
Постараемся обозначить этапы, которые помогут продвинуться от одного типа духовности к другому.

Не стоит подчинять себя идее прогресса и самосовершенствования – идее духовной лестницы. Вертикальную лестницу прогресса лучше заменить на горизонтальное разнообразие взаимоотношений со сложностью мира, человека и Бога.

Православное представление о пути духовного восхождения, рисуя нам лестницу, в то же время не дает возможности подняться на следующую ступеньку – ведь это возвышение, а мы не должны считать себя возвысившимися, это не смиренно. В аскетике распространено толкование евангельских блаженств как лестницы (или пирамиды) добродетелей; но если стараться быть смиренным, то принципиально невозможно признать за собой и первую ступень, ведь кто-то все еще остается на нулевой. Поэтому мы не сможем приступить к другому варианту духовной жизни, пока не примем такой принцип: шаг вперед рассматривается не как высшая ступень (прогресс), а как перемена взаимоотношений с Богом на более удобный и продуктивный тип.

Нужно принять это как аксиому, иначе, придерживаясь традиционного взгляда на духовный прогресс, мы сами себе не позволим меняться. Человек рассуждает так: «Если я решил поменяться, я что ли стал лучше?» Нет, просто есть различные модели религиозного поведения, разные типы взаимоотношений с Богом. Кто-то относится к Богу, как к Царю, а себя считает не/верным рабом или холопом: для одного это нормально, для другого – прекрасно, а для третьего дворцовые аналогии неудобны. Но сравнивая эти типы, нельзя сказать, что один все еще холоп у Бога, а другой уже друг, брат, кум, сват и т. д., надо видеть в них разные стили взаимоотношений.

Один никак не лучше другого – это нужно принять и избавиться от идеи прогресса, сделать лестницу горизонталью. И тогда мы сможем наши изменения называть обычной модификацией: зимой мы надели пальто и не стали лучше, чем летом – человек тот же самый, изменились некоторые обстоятельства. То же и в духовной жизни: один молится много, другой быстро, третий покаянно, четвертый хочет весь мир обратить в православие.

Пятый, наоборот, начитался Лао-цзы и ничего не хочет. (В «Дао Дэ Цзин», § 80, написано, что лучше всего, когда люди дружат, глядя друг на друга с холма, и удовлетворены настолько, что никогда не ходят друг к другу в гости. Для нас это диковато, а Лао-цзы считал это идиллией.)

Принять другое в других
Что нам поможет правильно относиться к разнообразию существующих формул восприятия жизни и вариантов богообщения? Отмена бинарных оппозиций, которые как раз и порождают идею прогресса и идею неизменности: прогресс унижает предыдущие позиции перед последующими, а неизменность – последующие перед предыдущими.

Мы можем давать противоположные оценки язычнику, баптисту, мормону, атеисту и т. д., но наша оценка не универсальна. Приняв существование различных форм взаимоотношений с высшим как конечным смыслом, мы избавимся от противопоставления, которое не дает нам принять изменения в себе самих. Притча о добром самарянине должна была научить нас этому, но осталась невостребованной.

Мы идем по улице и видим поющих «харе, Кришна, харе, Рама» – это их модус восприятия Бога. Мне он не подходит, я не хочу быть вайшнавом; на мой взгляд, европеец не может стать полноценным шиваитом, древнеиндийские религии требуют другой парадигмы сознания, но это моя проблема, а не их.

Мы принимаем разнообразие типов взаимоотношений с Богом (у атеистов – с истиной) для того, чтобы, решаясь измениться, не думали, что делаем нечто благое или плохое.

Проблема статики и динамики амбивалентна. Мы не можем стоять на одном месте, но и прогресс – не самоцель. Нищие духовно не должны комплексовать перед духовно одаренными, имитировать их слова и жесты – это ни к чему доброму не приводит. Если вы носите 42-й размер обуви, вам не нужно надевать 43-44-й ради роста и прогресса. Не нужно носить чужие одежды. Не нужно любой ценой понуждать себя идти вперед, чтобы «идти вперед» не стало давящим идолом. Идол самосовершенствования давит на верующих и неверующих в равной степени, так как у тех и у других есть постулаты, стимулирующие самосовершенствование и девальвирующие его (девальвирующий постулат христиан – то, что Бог принципиально не различает праведников и грешников, см. Мф. 5: 45).

Христианство должно быть по плечу верующему, должно подходить по состоянию души. Состояние души не статично, и именно православие способно обеспечить ее переформатирование. Человек может снять с себя одежду, которая стала ему неудобна, надеть другую, и это не будет бегством от православия в какое-то неправославие. Всё есть в православии, не стоит сужать его под свой кругозор. «Сводить свою христианскую веру к мнениям, к феноменам сознания – значит отрицать христианство» (Ницше. Антихристианин. § 39).

Православие не сводится к одному типу восприятия Бога, оно есть мелодия разных нот и темпов. Если мы действительно духовны и одарены, этот дар должен помочь нам понять тех, у кого другой размер души, другая форма и зрение. Естественная духовная динамика есть у всех, но не надо заставлять человека срочно становиться другим, расти, подстраиваться и т. д. А если он начал меняться, не надо загонять его обратно в прокрустово ложе канонических слов и ощущений словами: «Ты предаешь себя/веру». И даже когда это действительно происходит, мы должны принять разворот от нас так же, как и поворот к нам. Жесткая фиксация шеи – хороший способ удержать в православии, но если мы – чада свободы, то к нам должно обращаться в контексте возможности отвернуться и не быть оплеванным. Итак, кто из нас совершен, так должен мыслить; если же вы о чем иначе мыслите, то и это Бог вам откроет. Впрочем, до чего мы достигли, так и должны мыслить и по тому правилу жить (Флп. 3: 15-16).

Люди разные, и им нужно разное даже внутри одной традиции. А мы духовны потому, что, однажды переступив из точки А в точку Б, знаем: таких точек много и перейти в другое положение не значит возвышаться или предавать. Если человек осознал необходимость разнообразить свои христианские практики, он не должен чувствовать себя виноватым. Но если ему кажется, что он сделал шаг к предательству Бога, этого делать не нужно. Всякий поступай по удостоверению своего ума (Рим. 14: 5).

Осознание своей материальности как дара общения
При правильном видении духовности мы осознаем свою материальность исключительно как коммуникативный дар Бога, а жизнь – как шанс соединиться с Богом и человеком. Наша материальность есть пространство встречи, которой дорожит и пользуется ею в Воплощении Сам Бог.

Пока находимся в теле, мы можем выстраивать общение с другими людьми, покойники же не могут с нами взаимодействовать (поэтому, как поется, «люби его, пока он живой!»). Вся сфера телесного – пространство коммуникации, ради этого она и существует.

Понимая нашу телесность таким образом, мы не можем культивировать ни тело, ни дух по отдельности.

Принятие всего с точки зрения Бога как брата
Бог позволяет миру быть именно таким, какой он есть. Похоже, у Него не такая оценочная шкала, как у нас. Мы не можем следовать за Богом Вседержителем, потому что мы не вседержители и не боги, но во Христе Бог нам явлен не как Вседержитель, а как наш брат. Вот почему мы можем за ним следовать и так же смотреть на мир.

Наверняка Ему тоже многое не нравится, но посвящать Свою земную жизнь искоренению того, что Ему не нравится, Он не стал. Он стал искать друзей, учеников и учить их любить других. Он ходил по улицам и говорил, что надо равно принимать самарянку, блудницу, мытаря и грешника. Он пытался нивелировать все мнимые преимущества и мнимые недостатки, представляя их одинаковыми. Суть Его проповеди в том, чтобы использовать все свои дары для общения. И если мы будем смотреть на мир так, то мы будем христианами.

Послесловие и о психологии
Благодарю всех, кто дочитал до этой страницы.

Продолжение следует. Наилучшим продолжением была бы дружеская дискуссия на затронутые темы. К сожалению, одним из главных недостатков современной церковности является почти полное отсутствие диалога. Было бы опрометчиво обвинять поколение современных православных христиан и священников в том, что они неспособны на диалог. Традиция РПЦ не знала и не знает бесед и дискуссий на равных о вопросах аскетики и вероучения.

Несколько штрихов из истории. В 1490 году новгородский архиепископ Геннадий (причисленный Церковью к лику святых в 2016-м) велел сжечь на головах нескольких осужденных еретиков берестяные шлемы. Двое наказанных сошли с ума и умерли. Немало еретиков было сожжено по рекомендации его святого современника Иосифа Волоцкого (Просветитель. Слово тринадцатое).

Дьяк Котошихин (XVII век) в книге «О России в царствование Алексея Михайловича» приводит пространные свидетельства о смертных казнях и истязаниях «за богохулство… за книжное преложение, кто учнет вновь толковать воровски против Апостолов и Пророков и Святых Отцов» (гл. 7, 9).

Можно также вспомнить известные «Двенадцать статей» царевны Софьи» (1685) о раскольниках, с приказами сжигать их нещадно. Статьи приняты по настоятельному требованию Патриарха Иоакима и, скорее всего, написаны им.

Дискуссия о том, надо ли становиться на колени при возгласе на литургии: «Приимите, ядите…», открывшаяся книгой монаха Сильвестра Медведева, закончилась определением Московского собора 1689 года: «Да приидут на него все проклятия, которыми Моисей проклинал иудеев, неслушавшихся заповедей Господних. Да будет ему Каиново трясение, Гиезиево прокажение, Иудино удавление, Симона волхва погибель, Анания и Сапфиры внезапное издохновение, Ариево тресновение. И да будет отлучен и анафематствован ныне и по смерти непрощен; и тело его да не разсыплется, в знамение вечнаго от Бога отлучения, и земля его да не приимет, яко приемлет православных христиан, и да мучен будет в геенне день и нощь во веки веков… от Царей благочестивых, гражданский суд да подъимут таковии; наш же духовный суд и казнь да последуют им в будущую жизнь». 11 февраля 1691 года монаху Сильвестру Медведеву отрубили голову. Возможно, он был неправ.

Советское время тоже не располагало к полноценному обсуждению вопросов аскетики и богословия. И наконец в наши дни генетическая память и страх быть осужденным в ереси или отклонении от генеральной линии православия продолжает парализовывать мышление – в итоге зачастую остаются одни благочестивые эмоции, заменяющие качественную рефлексию. Выросло и увенчалось сединой очередное поколение пастырей, с которыми никто никогда не спорил всерьез, никто не возражал компетентно и по существу. Как и раньше, священники чаще всего слышат: «Простите, батюшка, благословите, батюшка!» – потому и их собственная реакция на церковные проблемы, на необходимость тщательного пересмотра православных аскетических принципов стремится уместиться в одну благочестивую эмоцию. Но системные проблемы не решаются одним актом или порывом. Здесь нужна многоэтапная перезагрузка святоотеческих принципов с целью их качественной актуализации. Простое повторение древних цитат и верность средневековым формулировкам работает все меньше – и чаще всего, против самих себя.

Проблема соотношения православной аскетики и современного типа мышления состоит в том, что наследники многовековой традиции перестали ее полноценно считывать. Живя в многолюдных городах со значительно изменившейся культурой мысли и градацией ценностей, мы так или иначе норовим взять лишь некоторую часть святоотеческого наследия, отставляя прочее как неважное. Но это невозможно, ведь монашеские аскетические установки и правила разрабатывались именно как цельные системы жизни – нельзя отбросить, например, отречение от мира, но оставить схиму и мантию.

В этой ситуации православным, для того чтобы воспринять традицию, приходится устраивать параллельный мир облачений, жестов, фразеологизмов, зодчества и т. п. В этом аппендиксе сознания, как в отдельном смысловом континууме, и помещаются святые отцы, житийные аскеты-безмолвники с их учениками и окружением. Комплекс альтернативных параметров организует в нашем сознании параллельную реальность, в которой можно встретиться с крылатым змием и победить его (жития Петра и Февронии, вмч. Георгия Победоносца и др.), слетать на бесе в Иерусалим (житие архиепископа Иоанна Новгородского). Исцеления и чудеса здесь являются обычным делом не только для праведников, но и для грешников (житие св. Киприана и Иустинии и др.), святых посещает Богородица или Сам Господь (преп. Сергий Радонежский, преп. Серафим Саровский, свт. Тихон Задонский) и т. д. и т. п. Размещение православного предания в отдельном смысловом континууме есть признак некачественного (искусственного) приятия. Порождение параллельной реальности, на мой взгляд, является неправильным расположением религиозных идей в нашем сознании – в смысле опасной близости к Деду Морозу и Зубной фее.

Качественное прочтение и восприятие святоотеческой аскетики требует укорененности в неоплатонической или стоической этике, для которых главными идеалами являются чистота от всего телесного и бесстрастие. Современному почитателю древних текстов обычно недостает двух этих важнейших предпосылок, и он считывает только банальнейшие банальности о любви, невинности и незлобии. Сегодня это представляет святоотеческую литературу как бы детской. Но она отнюдь не являлась таковой в истории христианства.

Так или иначе, уходя от строгой структуры неоплатонического аскетизма, наш современник попадает в языковое пространство психологии. Она не может ни заменить, ни исправить православную монашескую традицию. И вопрос о ее статусе в православии и соотношении со святоотеческой антропологией встает во весь рост.

Вопрос этот не будет решен до тех пор, пока мы не определимся, чем для нас является классическая аскеза отцов-пустынников. Делая вид, что мы принимаем ее полностью (а это далеко не так), мы наделяем понятия «монашество» и «аскетика» амбивалентностью в их соотношении с психологией. Отношение к обеим позициям в последние десятилетия решительно меняется, и современные христиане, как правило, выдвигают сразу два сложных заявления:

1) «мы полностью принимаем святоотеческое учение о человеке, бесах, страстях и мстящем Боге»;

2) «оно заключается в любви, мире и понимании Другого, то есть гуманистических ценностях».

При ближайшем рассмотрении два тезиса противоречат друг другу. Первое положение бинарно, в нем четко определены добро и зло (благодать, грех, сатана, девство и т. п.). В этой простоте кроется проблема приятия древности и православной традиции как ее качественной репрезентации. Для многих оказывается критичной неприспособленность древних наставлений к современным понятиям жизни (отношение к телесности, нормативности, духовности, пище, общению и т. п.).

Немаловажна также проблема языка описания. Ни психология, ни богословие не могут ограничить сферу компетенции своего языка. Язык описания проецирует свою терминологию и смысловую оценку каждого феномена мира: от куска ткани до Откровения свыше. Например, язык З. Фрейда в описании феноменов связал религиозный опыт с обожанием отца в контексте детской беспомощности. Отцы бихевиоризма связывали религиозный опыт с компульсивной потребностью, психофизиологи – с когнитивными аберрациями и т. д. Даже сторонник психоанализа Л. С. Выготский отмечал, что «психоанализ вышел за пределы психологии: сексуальность превратилась в метафизический принцип в ряду других метафизических идей, психоанализ – в мировоззрение, психология – в метапсихологию». От того, какой язык описания мы применим к бесноватым, зависят не только методы их исцеления, но и существование самих бесов.

Если мы поставим вопрос так: «Существует ли невроз у диких племен Папуа-Новой Гвинеи?» – то правильным ответом было бы указание, что наш язык описания нуждается в этой категории (невроз), и потому мы скажем «да». А сами гвинейцы могут не фиксировать никаких неврозов или объяснять эти состояния действием духов леса, предков, заклятий, влиянием камней и т. п. Наше понятие «невроза» (кстати, устаревшее по Международной классификации болезней) им покажется столь же надуманным, как нам их духи и боги. Не существует фактов и феноменов самих по себе, они существуют в языке и оцениваются им. Отсюда понятна важнейшая идея К. Роджерса и Дж. Бьюдженталя: поведение человека можно понимать только в терминах его субъективного восприятия действительности.

Приведем образное сравнение – сравним языки описания (они же языки восприятия) феноменов с фонариками разного цвета. Находясь в темной комнате и светя на стены разными фонариками, мы говорим: «стена красная / синяя / желтая», вполне сознавая, что о цвете самой стены (без языкового фонаря) мы судить не можем, в наших глазах он зависит от фонарика. Научившись переключать понятийные словари и дискурсы в описании (и восприятии) различных феноменов, мы сможем понять «конфликт» богословия и психологии как языковую разность. Она имеет огромное значение, но не в том смысле, о котором спорят представители наивного реализма того и другого лагеря.

Наиболее продуктивным соотношением христианства и психологии было бы взаимоузнавание – так как взаимодополнение невозможно в силу различных антропологических парадигм. При взаимоузнавании

христианство обнаруживает в психологии духовные темы (которые стремится осмыслить гуманистическая, экзистенциальная и трансперсональная психология).

В то же время чистой аскетики, то есть не связанной с психологией, просто нет и быть не может. Потому святые отцы занимались психологией не в меньшей степени, чем богопознанием, хотя бы ради последнего.

Вот, например, совет преподобного Варсонофия Великого авве Сериду: «Если видишь, что кто-то упал в яму и просит о помощи, не протягивай ему руку – протяни ему посох. Если он захочет выбраться, ты поможешь ему; если же он, наоборот, будет тащить тебя к себе, просто отпусти посох. А если ты подашь ему руку, он с легкостью стянет в яму и тебя». Известны наставления подвижников, предупреждавшие, что за благочестивым помыслом выйти из кельи может скрываться бегство от самосознания, поиск развлечений. Вообще, всякое наставление, относящееся к работе с помыслами, взаимодействию страстей, путям их предупреждения и т. п., является психологическим. В этом нет ничего плохого, лишнего или противоположного духовной жизни.

Иногда советы святых и вовсе являются житейской мудростью. Например, святитель Василий Великий в беседе на окончание 14-го псалма говорит: «Детскому разуму свойственно не покрывать своих нужд тем, что имеешь, но, вверившись неизвестным надеждам, отваживаться на явный и непререкаемый вред. Рассуди наперед: из чего станешь платить? Из тех ли денег, которые берешь?.. Никакого нет стыда быть бедным; для чего же навлекаем на себя позор, входя в долги? Никто не лечит раны раною, не врачует зла злом; и бедности не поправишь платою роста. Ты богат? Не занимай. Ты беден? Также не занимай».

Не только святые отцы, но и Сам Христос считает полезным вскрыть психологическую самодостаточность некоторых «духовных» актов: молящиеся на распутьях уже получают мзду свою (Мф. 6: 2); если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? (Мф. 5: 46).

То есть Господь обозначает психологическую природу многих актов, которые считались религиозными. Это очень важная работа психолога ради раскрытия подлинно религиозного в человеке.

Обратим внимание на двойные (взаимоисключающие) послания в традиционных аскетических установках. При монолитном языке мировосприятия такого раздвоения бы не было; но мы живем сразу в нескольких контекстах, и поворот вспять возможен только в очень искусственных условиях.

Приведу несколько примеров языковой двоичности.

1. В бессознательном запросе на боль ряд психологов видят погоню за дофамином на путях преодоления боли. Экзистенциалисты видят ценность в самом переживании боли и указывают на развитые индустрии предоставления боли в кино, музыке, литературе, искусстве. Слова святителя Игнатия (Брянчанинова): «Укоряйте себя, укоряйте свое немощное произволение… В обвинении себя найдете утешение» – обретают свою правоту и в то же время считываются иначе, чем в XIX веке.

2. Пастырство и зависимость. «Пастырь» сегодня воспринимается как неудачный образ – в нем нет активной роли «паствы». Учитель должен научить тому, что знает, а не делать ученика зависимым от себя. Если учитель неспособен сделать ученика другом, его учительство патологично: он нуждается в том, чтобы быть учителем (созависимость), больше, чем в том, чтобы чему-то научить.

В православии есть двойное послание о пастырях: с одной стороны, оказывай старцу идеальное доверие и послушание, с другой – будь начеку, отвергай заблуждающегося старца. Святитель Игнатий (Брянчанинов) писал: «Послушание, связывая и убивая волю, связывает и убивает совокупно все страсти» (Письмо 282); «Если же руководитель начнет искать послушание себе, а не Богу, – не достоин он быть руководителем ближнего! Он не слуга Божий! Слуга диавола, его орудие, есть сеть! Не будите раби человеком (1 Кор. 7: 23), – завещавает Апостол» (Письмо 159).

Святые отцы крайне романтизировали образ наставника, чем вывели его в область параллельной реальности. Преподобный Иоанн Лествичник: «Духовный врач должен совершенно совлечься и самых страстей» (Слово к пастырю 4,1). Отсюда и типичные жалобы святых на оскудение преподобных в их время; например, преподобный Григорий Синаит в XIV веке писал, что по причине необыкновенного развития пороков в его время вовсе нет благодатных мужей (Добротолюбие. 118, § 1).

3. Младостарчество – еще один пример двойного послания, где старчество выступает как несоблюденное условие мудрости. В 1990-х ввели этот нелепый термин, и он обрек постаревших искателей святоотечества на законное признание себя старцами. Сравните с радикализмом Христа, Который ни учителями, ни отцами называться и становиться не велел, а уважаемых в народе старцев противопоставлял истине.

В связи с казусом уральского схиигумена Сергия Романова в очередной раз проявилась внутренняя противоречивость мечты о «старце» и послушании ему. Вот вам седой старец, схимник, каноничен и непорочен в духовно-аскетической жизни и т. п. – слушайтесь! ☺ Но нет, противление системе оказалось для «старца» куда более значимым фактором, чем вся его духовность предыдущих лет.

4. Проблема пастырского выгорания, о которой заговорили начиная с 2010 года, породила массу бесплодных дискуссий. Здесь также произошла терминологическая путаница – как следствие парадигмального смещения. В 2017 году на епархиальном собрании московского духовенства Патриарх Кирилл сказал, что пастырского выгорания нет, а есть усталость, происходящая от «безверия, ошибочного восприятия своего служения, самонадеянности, близорукой очарованности своими дарованиями, стремлением к власти, общественной деятельности, популярности и стяжанию материальных благ». Аппарат такой интерпретации выгорания укоренен в православной аскетической традиции, которая действительно не знает данного понятия. Что возвращает нас к языковой проблеме и вопросу: бывают ли неврозы у гвинейцев? Бывает ли выгорание у хороших священников?

Интерпретационный аппарат психологии выявляет другие причины выгорания. И мы не можем определить, что происходит на самом деле, потому что без понятийного языка невозможно описание «самого дела».

Сегодня основой пастырского выгорания называют отсутствие жизненного пространства для «Я». Выгорание проходит по трем основным причинам:

атрофия восприятия повторяющихся несвободных слов и действий (кадило, кропило, «паки и паки», кадило, кропило);

стремление к переменам и болезненная фрустрация на этом пути;

усталость от специфической социальной роли. Изначально молодые священнослужители не только не ожидают этого, но и не играют вовсе. Потом им приходится терпеть все больше тягот и условностей «ради малых сих». Эта неожиданная нагрузка через «умножение жизней» – значительный фактор пресловутого выгорания.

5. Прощение грехов в современном контексте также считывается как двойное послание:

«Прощение есть свобода от страстей, а кто от них не освободился благодатью, тот не получил еще прощения» (преп. Фалассий);

«Признак разрешения от грехов состоит в том, что человек всегда почитает себя должником перед Богом» (преп. Иоанн Лествичник). «Самый верный знак, по которому всякий кающийся грешник может узнавать, действительно ли грехи его прощены от Бога, есть тот, когда мы чувствуем такую ненависть и отвращение от всех грехов, что лучше согласимся умереть, нежели произвольно согрешить перед Господом» (свт. Василий Великий). «Вот знак прощения грехов: если ты возненавидел грех, то простил тебе Господь грехи твои» (преп. Силуан Афонский).

Прощенность сигнализируется тем же сугубым напряжением, которым мотивируется испрашивание прощения. Круг замыкается: после прощения грехов христианин чувствует ненависть и отвращение, которые возвращают ему тревожность, то есть основание просьбы о прощении. Таковы языковые аберрации разных эпох христианства.

В психологии отсутствует понятие «грех». Но это не значит, что психолог проповедует вседозволенность. Что бы психолог посоветовал Раскольникову? Посоветовал бы не убивать, не совершать греха. Редукция человека до позволено / не позволено – слишком простое решение с точки зрения психологии, в то время как

религиозные директивы нередко обходятся только этими параметрами (можно/нельзя).

Главной задачей пастыря и психотерапевта является содействие максимальной реализации дарованной человеку Богом свободы воли. Когда мы учитываем больше компонентов нашего мышления и эмоциональных реакций, нам становятся доступны дополнительные пути их разностороннего анализа. Тогда увеличивается объем и качество ответственности человеческой личности, в том числе перед Богом.

Резюме: мы должны ощутить свободу от психологии и аскетики как монолитных идолов нашего благополучия и духовности. Стать перед потенциалом нашей не-развившейся веры и раскрыть ее, выводя из внутренних круговых психопроцессов. Таков путь православного, который не желает скрывать и прятаться: скрывать от себя психопроцессы или прятаться за ними от Бога.

Об авторе

Протоиерей Вячеслав Рубский (род. 1974) – настоятель храма во имя св. мч. царицы Александры при Одесском морском университете, философ и практикующий психолог, преподаватель. Выпускник Киевской духовной академии; в 2018 г. закончил философский факультет Одесского национального университета. В 2019 г. защитил докторскую диссертацию по двум специальностям – «богословие» и «религиоведение».

О серии
Серия «Молодое вино» объединяет ярких, нестандартно мыслящих и глубоко проживающих свою веру современных богословов.

Названная по образу из евангельской притчи, серия призвана переосмыслить и заново открыть актуальность православной богословской традиции, ответить на вопросы верующих и думающих людей.

Книги серии удивляют новизной и остротой мысли, подчас даже возмущают, но главное – заставляют задуматься и уйти от успокоенности в вере и традиции, превращающей человека в «мехи ветхие».

Не претендуя на истину в последней инстанции, авторы обосновывают свои теологические взгляды, с одной стороны сообразуя их с учением Церкви, с другой – проясняя существующие в нем белые пятна, вызывающие вопросы у современного ищущего человека.

Написанные простым и в то же время живым образным языком, книги серии дают читателю возможность осознанно подойти к встрече с Богом и свободу сделаться «новыми мехами», готовыми вместить всепрощающую любовь Христа.